مـعـیـن الـحـق

 

اگر خدای متعال کمک کند سعی میکنم فقط معین الحق باشم و لاغیر.                                      

بررسی تحلیلی آیات معاملات

وقتی تازه مکاسب محرمه میخواندیم دوست عزیزم آقا سید حسن مقاله زیر را درباره ایات معاملات نوشتند و لطف کردند و یک سخه آن را در اختیار ما قرار دادند. امید که مورد قبول ارباب دانش و بینش واقع شود.

......


بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی تحلیلی آیات معاملات

  

فهرست

 

چکیده :         ..............................................                                        صفحه 1

مقدّمه :              ..........................................                                    صفحه 1

فصل اوّل:آیه ی حلّیّت :       ..................................                               صفحه 2

باب اوّل: معنای «أحلّ» :         .............................................                  صفحه  3

إثبات أصالة اللّزوم :                ..........................................                صفحه 17

باب دوم: بحث از عمومیّت آیه ی حلّیّت :         ..............................           صفحه 18

باب سوم: بحث از اطلاق آیه ی حلّیّت :              ...........................          صفحه 21

بررسی اشکالات پیرامون آیه ی حلّیّت :                .....................          صفحه 23

فصل دوم: آیه ی تجارت :              ..................................                   صفحه 26

باب اول: مراد از «أکل» در آیه ی تجارت :          .........................          صفحه 28

باب دوم: مراد از «أموالکم» در آیه ی تجارت :          .................        صفحه 30

باب سوم: مراد از «بینکم» در آیه ی تجارت :              ..................      صفحه 31

باب چهارم: مراد از «باء» در «الباطل» :                    ....................      صفحه 31

باب پنجم: مراد از «باطل» در آیه :               .............................         صفحه 32

باب ششم: مراد از نهی در «لا تأکلوا» :                .............................      صفحه 33

باب هفتم: نوع استثناء در آیه :               .............................            صفحه 34

باب هشتم: مراد از «تجارت» در آیه :            .................................          صفحه 36

باب نهم: بحث از «أن تکون» در آیه :               .........................           صفحه 38

باب دهم: بحث از «عن تراضٍ» در آیه :            .........................          صفحه 39

باب یازدهم: بحث از جمله ی مستثنی منه :            .....................        صفحه 39

باب دوازدهم: استدلال به آیه بر بطلان بیع فضولی :        ......................      صفحه 40

باب سیزدهم: استدلال به آیه بر أصالة اللّزوم :          ....................         صفحه 41

فصل سوم: آیه ی وفاء :           .........................                                صفحه 42

باب اوّل: معنای عقد :            ............................                            صفحه 42

باب دوم: معنای وفاء :             ............................                          صفحه 47

باب سوم: بحث از «أل» در آیه :           ............................               صفحه 52

باب چهارم: استدلال بر أصالة اللّزوم :          .............................            صفحه 55

بررسی اشکالات بر استدلال بر أصالة اللّزوم :             ..................           صفحه 59

کلید واژه ها : حلّیّت، أصالة الصّحة ، أصالة اللّزوم، تجارت، وفاء، عقد .

چکیده: در این نوشتار به بررسی تحلیلی آیات معاملات، یعنی آیه ی حلّیّت و آیه ی تجارت و آیه ی وفاء پرداخته شده است. از آنجا که فقهاء به طور تفصیلی این بحث را پی گیری نکرده اند، بحث از این آیات، بحثی مهمّ به شمار می آید. در این رساله این آیات از ابعاد مختلف فقهی، مورد بررسی قرار گرفته است، مثل إثبات خیار غبن ، إثبات أصالة الصّحّة در معاملات ، إثبات أصالة اللّزوم در معاملات و چندین بحث مهمّ و کلّی فقهی دیگر که کاربرد زیادی در فقه دارند.

مقدّمه : در بحث معاملات به خاطر قلّت روایات مربوط به آن و با توجّه به فروعات متعدّد و مسائل نو ظهوری که در آن وجود دارد، در بسیاری از موارد، أدلّه ای که در آن ذکر می شود، از عمومات واطلاقات آیات و روایات می باشد. و از آنجا که مقتضای أصل عملی در معاملات به تقریر های مختلف آن، فساد معامله می باشد، اثبات صحّت و لزوم معامله به وسیله ی دلیل عامّ یا مطلق، ضروری به نظر می رسد. در غیر این صورت، بسیاری از معامله های نو ظهور و معاملاتی که در جزئیّت امری یا شرطیّت آن، شکّ کنیم، محکوم به بطلان می گردند که شاید بتوان ادّعا کرد که کثرت موارد آن، موجب حرج نوعی برای مردم می گردد.

بحث از این آیات، اگرچه بحث از مسائل مستحدثه نیست، ولی از آنجا که این آیات به خوبی، مورد تحلیل و بررسی قرار نگرفته اند، این بحث، بحثی جدید و مورد نیاز به شمار می آید. علاوه بر اینکه ، این بحث می تواند دلیل بر بسیاری از مسائل مستحدثه باشد. مثلاً ممکن است به

وسیله ی این آیات، صحّت یا لزوم عقد بیمه که عقدی نو ظهور است را اثبات کنیم .

 پیشینه ی تحقیق: کتاب مستقلّ یا مقاله ی مستقلّی که این آیات را مورد بررسی قرار دهد، یافت نشد. فقهاء نسبت به این موضوع به دو گونه بحث کرده اند: 1- کسانی که در لا به لای مباحث مختلف فقهی به بررسی این آیات پرداخته اند که أکثر فقهاء از این قبیلند. 2- کسانی که به عنوان قاعده ی فقهی در قاعده ی لزوم پیرامون این آیات بحث کرده اند، مثل محقّق بجنوردی در کتاب القواعد الفقهیّة.

روش تحقیق: در این مقاله از روش های گوناگونی بهره گرفته شده است:

1- روش فقهی که به وسیله ی آن، أحکام مختلفی که امکان دارد از این آیات استفاده شود، مورد بررسی قرار گرفته است. 2- روش تفسیری: از آنجا که این بحث، پیرامون آیات قرآن است، پس در این نوشتار از روش تفسیری نیز استفاده شده است. مباحثی از قبیل : بررسی واژه های استعمال شده در این آیات و بررسی شأن نزول این آیات و روایاتی که در ذیل این آیات وارد شده است. 3- روش حدیثی: برای اثبات مدّعا یا نقض بعضی از ادلّه، در فصل های مختلف این نوشتار از این روش استفاده شده است.

منابع تحقیق: 1- کتب حدیث شیعه. 2- کتب تفسیر شیعه و أهل سنّت. 3- کتب فقهی شیعه و أهل سنّت.

فصل های تحقیق : این تحقیق مشتمل بر سه فصل است که در فصل اوّل به آیه ی حلّیّت و در فصل دوم به آیه ی تجارت و در فصل سوم به آیه ی وفاء می پردازد.  

1-آیه ی حلّیّت : سوره ی بقره آیه ی275: « الّذین یأکلون الرّبا  لایقومون الّا کما یقوم الّذی یتخبّطه الشّیطان مِن المسّ ذلک بأنّهم قالوا إنّما البیع مثل الرّبا و أحلّ الله البیع و حرّم الرّبا فمَن جاءه موعظة مِن ربّه فانتهی فله ما سَلف . »

یکی از آیاتی که بسیاری از علماء از قدیم به إطلاق یا عموم آن تمسّک کرده اند، آیه ی «أحلّ الله البیع» می باشد. در مقابل، عدّه ای در اطلاق و عموم آیه اشکال کرده اند و از آنجا که به طور کامل به آیه پرداخته نشده است، سزاوار است این آیه به طور مستقلّ مورد بررسی قرار گیرد.

بحث پیرامون این آیه مشتمل بر چند باب می باشد: باب اوّل: بررسی معنای حلّیّت و اینکه مراد ازحلّیّت در آیه حلّیّت تکلیفی است یا صحّت شرعی و اینکه آیا لزوم بیع از این آیه استفاده می شود یا نه؟   باب دوم: در بررسی عموم آیه است.    باب سوم: در بررسی اطلاق آیه است.

باب اوّل: در معنای «أحلّ» در آیه دو نظریّه وجود دارد: 1- حلّیّت به معنای عدم ممنوعیّت است، در مقابل حرمت که به معنای ممنوعیت می باشد. 2- حلّیّت به معنای حُلول می باشد. یعنی خداوند بیع را در محلّ خود قرار داد و آن را امضاء کرد و آن را مثل قمار در حکم عدم قرار نداد[1]. ظاهراً مراد قائل به این نظریّه، این است که معنای آیه، این است که أحکام شرعی، تابع مصالح و مفاسد است ومحلّ واقعی بیع، صحّت است؛ زیرا صحّت بیع، دارای مصلحت می باشد، پس خداوند آن را در جایگاه واقعی خود قرار داد. از مواردی که «أحلّ» به این معنا استعمال شده است، خطبه ی أمیرالمؤمنین (علیه السّلام) می باشد: « وأحلّهم دار الأمن مِن بعد خوفِهم[2].» ظاهراً انگیزه ی محقّق اصفهانی بر این که آیه را این گونه معنی کرده است این بوده که آیه شامل حکم وضعی بشود.

نقد این نظریّه: اوّلاً: از آنجا که أحلّ در آیه در مقابل حرّم آمده است، ظهور در معنای اوّل دارد؛ زیرا مقابل حُلول، إنفکاک و إزاله است، نه تحریم. و روایتی که ذکر شد، در موردی است که در مقابل تحریم استعمال نشده است. ثانیاً: اگر آیه این گونه تفسیر شود نه حلّیّت تکلیفی از آن استفاده می شود و نه صحّت؛ زیرا خداوند هر چیزی را در جایگاه واقعی خود قرار می دهد. یعنی حرام را حرام و حلال را حلال و صحیح را صحیح و باطل را باطل قرار می دهد. پس این گونه معنا کردن با غرض ایشان که اثبات صحّت است، منافات دارد. علاوه بر این که در ادامه ی آیه تعبیر «حرّم الربا» آمده است که بیانگر این است که برای ربا تحلیل نیست، در حالی که طبق این نظریّه برای ربا هم تحلیل می باشد. به عبارت دیگر نصّ آیه ی شریفه این است که تحلیل و تحریم در مقابل یکدیگرند، در حالی که طبق این معنا تحریم از مصادیق تحلیل می شود. ممکن است مراد ایشان، این باشد که معنای آیه این چنین است: خداوند بیع را در محلّ عدم ممنوعیّت قرار داده است که در این صورت یا مجاز در کلمه و یا در مجاز در إسناد لازم می آید که هردو خلاف ظاهر آیه است.

اینک نوبت این می رسد که این نکته بررسی شود که معنای آیه، حلّیّت تکلیفی است یا حلّیّت وضعی (صحّت) و یا هردو؟ و اگر مراد، حلّیّت تکلیفی است، آیا در آیه تقدیری گرفته می شود یا نه و اگر حلّیّت تکلیفی، مدلول مطابقی آیه است، آیا صحّت این معامله به دلالت التزامی اثبات می شود یا نه؟ درآیه چهار احتمال وجود دارد: 1- مراد، حلّیّت تکلیفی باشد بدون تقدیر گرفتن یا مجاز در إسناد.2- مراد، حلّیّت تکلیفی باشد به همراه تقدیر گرفتن یا مجاز در إسناد، یعنی تصرّفات مترتّب بر بیع حلال است. 3- مراد، حلّیّت وضعی(صحّت) است.

4- مراد، هم حلّیّت تکلیفی و هم حلّیّت وضعی است.

قبل از پرداختن به ادلّه ی هر یک از این چهار احتمال، بررسی معانی مختلف بیع و اینکه مراد از بیع در آیه چیست ضروری است؛ زیرا با تغییر معنای بیع معنای حلّیت در آیه تغییر پیدا می کند.

شیخ انصاری در مکاسب در معنای بیع چهار قول را ذکر می کند : 1- انشاء تملیک عین در مقابل مال.

2- إنشاء تملیک عین در مقابل مال از طرف بایع و انشاء تملّک از طرف مشتری. 3-ایجاب و قبول (عقد).

4- أثر حاصل از تملیک بایع و تملّک مشتری[3]. فرق معنای دوّم و سوم این است که بنا بر وجه دوّم معنای بیع، ایجاد ملکیّت به وسیله ی لفظ (مُبرز) است، ولی بنا بر وجه سوم، معنای بیع خود لفظ(مُبرِز) است.

شهیدی در هدایة الطالب[4] احتمال پنجمی را در آیه مطرح کرده وآن اینکه مراد از بیع در آیه مبیع می باشد. او برای اثبات این احتمال قرینه ای را ذکر می کند و می فرماید: بیع در آیه در مقابل ربا قرار گرفته است و از آن جا که مراد از ربا در آیه، معامله ی ربوی نیست، بلکه زیاده ی در مثمن است، پس مراد از بیع نیز مبیع می باشد.

دلیل اینکه مراد از ربا درآیه، زیاده ی در مثمن است، صدر آیه است، آنجا که می فرماید:«الّذین یأکُلون الرّبا»؛ زیرا واضح است که معامله قابل أکل نیست. و هم چنین در بعضی از أخبار آمده است :« و یردّ الرّبا إلی صاحبه.[5]» که مراد در این روایت، مُثمن وثَمن است، نه معامله ی ربوی و هم چنین در ادامه ی آیه ی مورد بحث آمده است: « یَمحق الله الرّبا و یُربی الصّدقات[6]» که به قرینه ی مقابله با صدقات، مراد از ربا مشخّص می شود. و روشن است آنچه که قابل رُشد است، مالی است که از آن صدقه داده می شود، نه خود صدقه دادن.[7] هم چنین این مطلب از بعضی آیات دیگر استفاده می شود، مثل «و أخذِهم الرّبا و قَد نُهوا عنه[8]» ، «وما آتیتُم مِن رِبا لِیَربو فی أموال النّاس[9]» اگر مراد از ربا در این آیه، معامله ی ربوی بود، باید به جای «ما آتیتُم»، تعبیری مثل «ما فعلتُم» آورده می شد.

بررسی این نظریّه: ظهور اوّلی بیع در معنای مصدری است، نه اسم مفعولی و ظهور اوّلی ربا در آیه، آن است که مطابق با صدر آیه باشد، یعنی به معنای زیاده ی در مثمن باشد. پس به ملاحظه ی مقابله ی آن با بیع، باید بیع به معنای مبیع باشد . پس امر دائر می شود بین اینکه به ظهور بیع در معنای مصدری تمسّک کنیم و یکی از دو ظهور دیگر را کنار بگذاریم، یعنی قائل شویم که مراد از ربا در آیه، معامله ی ربوی است یا اینکه قرینه ی سیاق را کنار بگذاریم، یعنی قائل شویم که مراد از بیع، معنای مصدری آن است، ولی مراد از ربا، زیاده ی در مُثمن است و بین اینکه به مقتضای ظهور دوم وسوم عمل کرده و از ظهور اوّل رفع ید کنیم، یعنی قائل شویم که مراد از بیع درآیه، مبیع است و هیچ ترجیحی بین این دو امر نیست . البتّه از آنجا که استعمال قطعی لفظ ربا در معامله ی ربوی در قرآن و روایات کم است، لذا رفع ید از ظهور دوّم مشکل است. ولی رفع ید از ظهور مقابله هیچ محذوری ندارد. ولی مقتضای انصاف، این است که ظاهرآیه، إستعمال لفظ بیع در معنای مبیع است. ممکن است کسی اشکال کند که متعلق «أحلّ» باید فعلی از افعال باشد، مثل روایت امام صادق(علیه السّلام) که فرمود:« إنّما أحلّ الله الصّید لمن اضطرّ إلی الصّید[10].» پس به وسیله ی این قرینه، مراد از بیع در آیه نیز معنای مصدری آن می باشد. ولی این اشکال، صحیح نمی باشد؛ زیرا در بسیاری از موارد، متعلّق «أحلّ»، أعیان است نه أفعال، مثل قول خداوند در سوره ی أحزاب: « إنّا أحلَلنا لک أزواجک اللّاتی آتیتَ اُجورَهنّ [11].» و روایت امام باقر(علیه السّلام) که فرمود: « ما زالت الخمرُ فی علم الله و عند الله حرامٌ ... و ما حرّم الله حراماً فأحلّه مِن بعد إلّا للمُضطرّ و لا أحلّ الله حلالاً قطّ ثمّ حرّمه[12].» که ظاهر این روایت، این است که مراد از «حراماً»، خود خمر است، نه شُرب آن، پس مراد از «حلالاً» نیز أعیان می شود، نه أفعال. و روایت أمیر المؤمنین(علیه السّلام) که فرمود: « ولیسوا یأکلون و لایَشربون إلّا ما أحلّ الله[13].» ظاهر روایت این است که مراد،«ما أحلّه الله» می باشد و ضمیر مفعولی به «ما» که از أعیان است عود می کند. 

لغویّین به صورت واضح به تعریف حقیقت بیع نپرداخته اند. جوهری در صحاح[14] می نویسد: «بِعتُ الشیء: شریتُه.» طریحی[15] و راغب اصفهانی[16] بیع را به إعطاء مُثمن و أخذ ثَمن معنا کرده اند که مسلّماً مراد ایشان، قبض و إقباض خارجی نیست، بلکه مراد، إنشایی است که مُثمن را در اختیار مشتری قرار داده و ثمن را در اختیار بایع قرارمی دهد که این معنا با قول اوّل سازگاری بیشتری دارد. ولی آنچه مهمّ است، این است که با کلام این دو لغویّ، إطمینان به معنای حقیقی بیع حاصل نمی شود و در غیر صورت إطمینان، دلیلی بر حجیّت قول لغویّ وجود ندارد.

کلمات فقهاء نیز در تعریف حقیقت بیع مختلف است که شاید این اختلاف به خاطر این بوده که فقهاء در مقام ارائه ی تعریف حقیقی برای بیع نبوده اند. آیت الله گلپایگانی در بلغة الطّالب[17] می فرمابد: « فلیس مراد الفقهاء مِن هذه الکلمات تعریف حقیقة البیع فالإشکال علی الإنتقال أوغیره فی غیر محلّه.» شیخ طوسی در مبسوط[18] و ابن ادریس در سرائر[19] بیع را به انتقال مخصوصی تعریف کرده اند که ظاهر آن مطابق با قول چهارم است. سیّد مرتضی در رسائلش[20] و حلبی در کافی[21]و إبن حمزه در وسیله[22] و محقّق در المختصرالنافع[23] و کیدری در إصباح الشّیعة[24] بیع را به عقد (إیجاب و قبول) تعریف کرده اند. محقّق کرکی در جامع المقاصد[25] و نراقی در مستند[26] بیع را به نقل ملک مخصوصی تعریف کرده اند که اگر مراد ایشان از نقل، معنای مصدری آن باشد، با یکی از دو قول اوّل مطابق است واگر مراد ایشان، معنای اسم مصدری آن باشد، مطابق با قول چهارم می شود. نتیجه این که از کلمات فقهاء نیز نمی توان برای شناخت حقیقت بیع یاری جست.  

امّا ثمره ی بین این معانی در تعیین مراد از حلّیّت در آیه روشن می گردد. وجه اوّل و دوم هم با حلّیّت تکلیفی سازگار است و هم با حلّیّت وضعی. وجه سوم چون فعل نیست با حلّیت وضعی سازگار تر است؛ زیرا در این صورت حلّیّت تکلیفی محتاج به تقدیر یا مجاز در إسناد است. وجه چهارم نصّ در حلّیّت وضعی می باشد، یعنی اثری که نزد عرف هست که همان إنتقال ثمن به بایع  و مُثمن به مشتری است، نزد شارع نیز می باشد. وجه پنجم مثل وجه سوم ظهور در حلّیّت وضعیّه دارد. شهیدی در توضیح دلالت این وجه بر حلّیّت وضعیّه می نویسد: « وحقیقة المبیع ما اُقیم مقام الثّمن فیما له من الأوصاف الإعتباریّة بل عینه إعتباراً فیکون المعنی أنّ المبیع بما هو قائمٌ مقامَ الثّمن حلالٌ و لا ریب أنّ حلّ الثّمن إنّما کان من جهة الملکیّة فیکون حلّ المبیع أیضاً من هذة الجهة و هذا عینُ معنی تأثیر البیع[27]

اینک به اصل بحث، یعنی بحث از مراد از حلّیت بر می گردیم. و به بررسی احتمالاتی که در اصل مسأله بیان شد می پردازیم.

احتمال اوّل : اینکه مراد، حلّیّت تکلیفی باشد بدون تقدیر گرفتن یا مجاز در إسناد.

دلیل1 : خداوند در سوره ی تحریم[28] می فرماید: « یا أیّها النّبیّ لِمَ تحرّم ما أحلّ الله لک »  در شأن نزول آیه آمده است که حضرت به خاطر قضیّه ای که اتّفاق افتاد، قسم یاد کرد که از عسل خاصّی نخورد[29]. و در بعضی از تفاسیر آمده است که حضرت یک ماه از همسران خود کناره گیری کرد[30]. و بنا بر هر دو تفسیر، مراد آیه، حلال تکلیفی می باشد. پس اثبات می شود که معنای حقیقی «أحلّ»، جعل حلال تکلیفی است، نه حلال وضعی. و اینکه معروف است که إستعمال أعمّ از حقیقت و مجاز است در اینجا جاری نیست؛ زیرا آن در جایی است که استعمال در هر دو ثابت باشد. همان طور که مرحوم نراقی در مستند [31] می فرماید: « والأصل فی الإستعمال الحقیقة إذ لم یعلم له فی عرف العرب إستعمال فی غیره أصلاً.» پس با إجراء أصالة الحقیقة در آیه ی «أحلّ الله البیع» حلّیّت را حمل بر حلّیّت تکلیفی می کنیم و از آنجا که تقدیر و مجاز در إسناد خلاف ظاهر است، قائل به آنها نمی شویم.

نقد: اوّلاً: کلام مرحوم نراقی زمانی صحیح است که از کثرت استعمال در معنایی یا قرائن دیگر یا عدم ثبوت استعمال در معنای دیگر، اطمینان حاصل شود که آن معنا، معنای حقیقی آن لفظ است، ولی در لفظ حلّیّت، مواردی که مراد از آن به طور قطع حلّیّت تکلیفی می باشد، زیاد نیست و بسیاری از استعمالات آن، هم با حلّیّت تکلیفی سازگار است و هم با حلّیّت وضعی، مثل آیه ی شریفه ی:« و یحلّ لهم الطّیبات و یحرم علیهم الخبائث[32].» و کلام أمیر المؤمنین(علیه السّلام) در نهج البلاغة: « و ما أحلّ لکم أکثر مما حُرّم علیکم[33].» و ثانیاً: گاهی مادّه ی «حلّ» در مورد حکم وضعی استعمال شده است، مثل روایتی که در مورد نماز وارد شده که بحث از آن خواهد آمد.

دلیل 2 : متبادر از لفظ أحلّ، حلّیّت تکلیفی است، پس معنای حقیقی آن، حلّیّت تکلیفی شده و با إجراء أصالة الحقیقة در آیه، حلّیّت آن، حمل بر حلّیّت تکلیفی می شود .

نقد: عدم تبادر در معنایی از یک لفظ، زمانی نشانه ی مجازیّت آن استعمال است که نزد هیچ یک از آن عرف، چنین تبادری وجود نداشته باشد، در حالی که چنین چیزی در مقام ثابت نیست .

دلیل3 : لفظ أحلّ به حلّیت تکلیفی انصراف دارد، خصوصاً در جایی که در مقابل «حرّم» استعمال شود. 

نقد: منشأ انصراف، غلبه ی استعمال به گونه ای است که لفظ نسبت به فرد دیگر، خفاء در صدق داشته باشد و این غلبه ی استعمال در لفظ أحلّ نسبت به حلّیّت تکلیفی ثابت نیست.

دلیل 4 : شیخ الشریعة در نخبة الأزهار[34] می فرماید: « اگر مراد از آیه، حلّیّت وضعی باشد أحلّ از حُلول است، نه از حلال.» و از آنجا که در ابتدای بحث، اینکه أحلّ در آیه از حُلول گرفته شده باشد ردّ شد، پس مراد از آیه، حلّیّت تکلیفی است.

دلیل 5 : درآیه، حلّیّت بیع در مقابل حرمت ربا قرار گرفته است و از آنجا که مراد از آن، حرمت تکلیفی است، به قرینه ی مقابله، مراد از حلّیّت نیز، حلّیّت تکلیفی می شود .

نقد: اینکه مراد از حرمت در آیه حرمت تکلیفی باشد معلوم نیست. آیت الله بروجردی می فرماید[35] : «إستعمالات مختلف مادّه ی «حرم» موجب ظنّ می شود که معنای آن، معنایی مشترک است و آن معنا عبارت است از: محدود بودن شیء به گونه ای که آن محدودیّت، موجب عدم رهایی آن باشد، چه حکم تکلیفی باشد و چه وضعی .»

دلیل 6 : حکم وضعی نمی تواند مجعول استقلالی باشد، پس مراد از آیه، حکم تکلیفی است.

نقد: حتّی بنا بر پذیرفتن مبنای مذکور، این دلیل تمام نیست؛ زیرا هیچ قرینه ای وجود ندارد که آیه در مقام بیان مجعول استقلالی است .

  اشکالی که بر این احتمال وارد است این است که مراد از بیع - همان طور که گذشت - مبیع است . لذا نمی توان حلّیّت در آیه را به معنای حلّیت تکلیفی گرفت و قائل به تقدیر یا مجاز در اسناد نشد.

احتمال دوم : مراد ازحلّیّت در آیه حلّیّت تکلیفی باشد، ولی به ضمیمه ی تقدیر یا مجاز در إسناد، یعنی خداوند تصرّفات مترتّب بر بیع را حلال تکلیفی کرده است که به دلالت التزامی بر صحّت بیع دلالت می کند ؛ زیرا حلّیّت تکلیفی بعضی از تصرفّات، متوقّف بر ملکیّت است، پس وقتی آیه به طور مطلق، همه ی تصرفّات مترتّب بر بیع را حلال کرده است، پس باید بیع، مفید ملکیّت باشد. بله اینکه ملکیّت بعد از انعقاد بیع به وجود می آید یا اینکه یک لحظه قبل از تصرّف مترتّب بر ملکیّت، این ملکیّت حاصل می شود، از آیه استفاده نمی شود.

این وجه، مختار شیخ أعظم انصاری است[36].

دلیل1 : در احتمال اوّل گذشت که مراد از حلّیّت، حلّیّت تکلیفی است، ولی از آنجا که آیه در مقام إمتنان است و جایز بودن بیع واضح است، پس به ناچار مراد از آیه، حلّیّت تصرفّات مترتّب بر بیع می باشد.

نقد: اوّلاً: آیه در مقام امتنان نیست، بلکه فقط در مقام ردّ تسویه ی حُکمی بین بیع و ربا می باشد که مخالفین ادّعا کرده بودند.

و ثانیاً: در بررسی احتمال اوّل گذشت که ادلّه ای که برای إثبات اینکه مراد از آیه، حلّیت تکلیفی است اقامه شده مخدوش است.   

    مرحوم جزائری در هدی الطّالب[37]اشکال دیگری را بر این احتمال مطرح می کند و می فرماید: « اگر قائل شویم که مدلول مطابقی آیه، حلّیّت تکلیفی خود بیع است و مدلول التزامی آن، حلّیت وضعی است، امتنان حاصل می شود .»، ولی اشکال ایشان محلّ اشکال است؛ زیرا اگر در این صورت قائل به تقدیر یا مجاز در إسناد نشویم، هیچ ملازمه ای- نه شرعی و نه عرفی - بین حلّیّت تکلیفی خود بیع و حلّیّت وضعی وجود ندارد. بله اگر قائل شویم که حلّیّت در آیه شامل حلّیّت وضعی نیز می شود، امتنان حاصل می شود.

دلیل2 : بیع فعلی غیر اختیاری است، پس نمی تواند متعلّق حلّیّت تکلیفی قرار بگیرد، به خلاف تصرّفات مترتّب بر بیع . غیر اختیاری بودن بیع را با دو بیان می توان تقریر کرد:

1-بیع معامله ای دو طرفی است و هر یک از بایع و مشتری فقط نسبت به ایجاب یا قبول اختیار دارند .

نقد: لازم نیست که هر شخص نسبت به دو طرف عقد اختیار داشته باشد، بلکه هر کس باید نسبت به فعلی که از او صادر می شود مختار باشد و اجتماع ایجاب اختیاری از بایع و قبول اختیاری از مشتری، موجب اختیاری بودن معامله می شود.

2-خداوند سببیّت را برای ایجاب و قبول نسبت به إنتقال ثمن به بایع و إنتقال مُثمن به مشتری جعل کرده است، پس جعل سببیّت، فعل بایع و مشتری نیست.  

نقد: بایع و مشتری اگرچه بر جعل سببیّت قادر نیستند، ولی بعد از اینکه خداوند، سببیّت را جعل کرد، متعاقدین قادر بر ایجاد سبب می باشند تا اینکه به مقتضای سببیّتی که شارع جعل کرده است، مسبّب حاصل شود. و اگر هم مراد از بیع در آیه، مبیع نباشد، مراد از آن، ایجاد سبب است نه جعل سببیّت. 

اشکالاتی که بر این احتمال وجود دارد :

1- اصل، عدم تقدیر و عدم مجاز در کلمه و عدم مجاز در إسناد است. و دلیل مرحوم شیخ

برای این تقدیر یا مجازیّت، این است که لفظ «أحلّ» در آیه را شامل حلّیت وضعی نمی داند و در ادامه، ردّ این سخن خواهد آمد.

2-  آیت الله حکیم می فرماید: « تصرّفات مترتّب بر بیع مختلف است . بعضی از تصرّفات، حلال تکلیفی است، مثل رکوب فرس و بعضی از آنها حلال وضعی است، مثل وقف آن فرسی که خریده است و بعضی از آنها واجب است، مثل إنفاق بر آن فرس، پس نمی تواند مراد از آیه، حلّیّت تکلیفی جمیع تصرّفات باشد. و حمل آیه بر بعضی از تصرّفات محتاج قرینه است[38].» مرحوم جزائری در هدی الطّالب[39] در بیان أنواع تصرّفات مترتّب بر بیع، تصرّفات حرام را نیز مطرح کرده و به حمل میته یا خمر به وسیله ی آن فرس مثال زده است، پس بنا بر این اشکال بر شیخ توسعه می یابد.

نقد : مرحوم شیخ این آیه را به مدلول مطابقی بیانگر حکم وضعی نمی داند، ولی قائل است که به مدلول التزامی، ملکیّت را بیان می کند. و وقتی ملکیّت از آیه استفاده شد، در پی آن وقف و هبه و سایر معاملات برای بایع صحیح می شود، نه اینکه آیه بخواهد با مدلول مطابقی این معنا را بفهماند، به این معنا که صحّت این معاملات یکی از تصرّفات مترتّب بر بیع باشد. قرینه ی اینکه مدلول مطابقی آیه، شامل احکام وضعیّه نمی شود، لفظ «أحلّ» است، پس اینکه ایشان فرمود: إراده ی بعضی از تصرّفات بدون قرینه است صحیح نمی باشد. بله در بحث های آینده خواهد آمد که «أحلّ» در آیه، شامل حلیّت وضعی نیز می شود، پس اشکال ایشان وجهی ندارد؛ زیرا اگر کسی قائل شد که «أحلّ» شامل حلّیّت وضعی نمی شود، همین مطلب قرینه ی اوست بر اینکه مراد از تصرّفات مترتّب بر بیع که درآیه تقدیر گرفته می شود، فقط تصرّفات تکلیفی است و اگر کسی شمول لفظ «أحلّ» را نسبت به حکم وضعی پذیرفت، قائل می شود که مراد از تصرّفات مترتّب بر بیع، همه ی تصرّفات است، ولی این کلام را در ردّ اشکال اوّل نمی توان گفت؛ زیرا در اشکال اوّل با اثبات أعمّیّت «أحلّ» احتمال دوم ردّ می شود، ولی در اشکال سوم چه أعمیّت آن را بپذیریم یا نه، احتمال دوم ردّ نمی شود.

امّا نسبت به برخی از تصرّفات که واجب است، باید گفت: اوّلاً: حلّیّت در آیه در مقابل حرمت است و منافاتی با وجوب ندارد. بله این آیه بر وجوب آن تصرّفات دلالت نمی کند. و ثانیاً: مراد شیخ از تصرّفات، انتفاعات است و امری که بر ما واجب است مثل وجوب انفاق اسب از انتفاعات بایع به شمار نمی آید، بلکه مسئولیّت شرعی ای بر عهده ی اوست که باید آن را انجام دهد. و امّا اگر بایع نذر کند که از ثمن انتفاع ببرد، اگرچه انتفاع او واجب می شود، ولی آنچه آیه مستقیماً آن را اثبات می کند، صحّت نذر است که بر آن، وجوب إنتفاع مترتّب می شود و آیه فقط صحّت نذر را اثبات می کند، نه وجوب انتفاع را و وجوب إنتفاع از ادلّه ای که وفاء به نذر را واجب کرده است استفاده می شود. 

و امّا تصرّفات حرام که مترتّب بر بیع می باشد ، اگرچه از منافع آن به حساب بیاید، ولی شیخ می تواند اینگونه جواب دهد که مراد از آیه، تصرّفاتی است که انسان اگر مالک شود، برای او آن تصرّفات جایز است. و عرف هم از آیه همین معنا را می فهمد و تکلّفی در این گونه معنا کردن نیست؛ زیرا عرف می فهمد که بایع از مالک اوّل آن (یعنی مشتری) هنگامی که مالک آن بود،حقّ بیشتری نسبت به تصرّفات در آن ندارد.

اشکال سوم: آیت الله حکیم می فرماید: « فإنّ أحکام تلک التّصرّفات قد تضمّنتها أدلّة تشریعها فتشریعها بهذا الدّلیل ثانیاً ممتنعٌ و حملها علی التأکید خلاف الظّاهر جدّاً و تشریع حلّیّة ثانیة لتلک التّصرّفات بعنوان البیع کما تری[40]

نقد: ما قائل به شقّ چهارمی می شویم و آن اینکه شارع در مقام حلّیّت تکلیفی تصرّفات مترتّب بر بیع می باشد، نه اینکه در مقام تشریع جداگانه ی أحکام مترتّب بر ملک برای بایع باشد، بلکه شارع فقط دو جعل دارد:

1- جعل أحکام خاصّی برای مالک. 2- جعل بیع ، سبب برای ملکیت بایع. بنا بر این آیه در مقام جعل سومی نیست، بلکه به مدلول التزامی بر جعل دوّم دلالت می کند، پس وقتی بایع مالک ثمن شد، احکامی که خداوند برای مالک قرار داده است، برای او نیز ثابت می شود، نه اینکه شارع احکام مترتّب بر ملکیّت را جداگانه برای او جعل کند.    

اشکال چهارم : بنا بر مبنای شیخ در معنای بیع، این اشکال مطرح می شود که در آیه لازم است که تقدیر دیگری صورت گیرد یا اینکه إستعمال بیع مجازی باشد؛ زیرا تعریف بیع نزد شیخ، إنشاء تملیک عین در مقابل مال است و مسلّماً اگر بایع به مجرّد ایجاب خواندن از ثمن انتفاع برد، مرتکب حرام شده است، پس به ناچار یا باید تقدیری گرفته شود، یعنی تصرّفات مترتب بر بیعی که بعد از آن شراء (قبول مشتری) باشد حلال است و یا قائل شویم که کلمه ی بیع در آیه مجازاً در معنای انشاء تملیک از بایع و انشاء تملّک از مشتری استعمال شده است که همه ی این امور خلاف ظاهر و محتاج قرینه است.

نقد: ممکن است قائل شویم که مراد استعمالی آیه تغییری نمی کند، ولی با مخصّص منفصل، مراد جدّی تغییر می کند.  

اشکال پنجم: همان طور که گذشت مراد از بیع در آیه مبیع است، بنا بر این تقدیر«تصرّفات» صحیح نیست؛ زیرا تصرّفات ، مترتّب بر مبیع نیست، بلکه مترتّب بر بیع است .

نقد: اگر مراد از آیه مبیع شد، شیخ می تواند تقدیر دیگری بگیرد، به این نحو که خداوند تصرّفات در مبیع را حلال کرده است.

احتمال سوم: این که مراد از حلّیّت در آیه، حلّیّت وضعی باشد، یعنی بیع نافذ و صحیح است .

دلیل1 : کلام شهیدی که گذشت: مراد از بیع، مبیع است و معنای حلّیّت مبیع، نفوذ آن به  لحاظی که مبیع و قائم مقام ثمن است می باشد و از آنجا که حلّیّت ثمن از جهت ملکیّت آن است، پس حلّیّت مُثمن نیز از جهت ملکیّت آن می شود.

نقد: استفاده ی حکم وضعی بر این مبنا صحیح است، ولی محتاج به یک مقدّمه است و آن أصل عدم تقدیر و عدم مجاز در إسناد می باشد، پس نمی توان به احتمال دوم قائل شد.

دلیل2: روایتی که در آن «حلّ» به معنای حلّیّت وضعی استعمال شده است :

« کتبتُ إلی أبی محمّد (علیه السّلام) أسألُه هل یصلّی فی قلنسوة ما لا یؤکل لحمه أو تکّة حریر محض أو تکّة مِن وبر الإرنب ؟ فکتب: لا تحلّ الصّلاة فی الحریر المحض و إن کان الوبر ذکیّاً حلّت الصّلاة فیه إن شاء الله[41]

نقد: أوّلاً : با توجّه به این که حلّیّت در حلّیّت تکلیفی نیز استعمال شده است که بعضی از مثال های آن گذشت، پس نمی توان با این استعمال، مجازی  بودن استعمال حلّیت در حلّیت تکلیفی را اثبات کرد. و ثانیاً: محلّ نزاع، حلّیّتی است که در مقابل حرمت استعمال شده باشد، در حالی که در این روایت، حلّیّت در مقابل حرمت استعمال نشده است.   

احتمال چهارم: اینکه مراد از حلّیّت در آیه، هم حلّیّت تکلیفی باشد و هم حلّیّت وضعی.

دلیل: معنای حقیقی «حلّ» مطلق رهایی و عدم مانع است و این معنا هم نسبت به تکلیف صادق است، یعنی انجام آن بدون مانع است و هم نسبت به حکم وضعی، یعنی نفوذ و اثر گذاری آن بدون مانع است. امام خمینی در کتاب البیع می فرماید[42]: « حلّیّت و حرمت در لسان شارع در همان معنای لغوی خود، یعنی منع و عدم منع استعمال می شود و تکلیف و وضع در موارد مختلف از مناسبت حکم و موضوع فهمیده می شود.»

نقد: اگر چه حلّیّت معنای وسیعی دارد، ولی از آنجا که مراد از بیع در آیه، مبیع می باشد، پس نمی توان به حلّیّت تکلیفی در آیه ملتزم شد؛ زیرا اگر قائل به تقدیر یا مجاز در اسناد نشویم، مبیع نمی تواند متعلّق حکم تکلیفی قرار بگیرد و اگر قائل به تقدیر یا مجاز در إسناد شویم، تقدیر یا مجاز در إسناد لازم می آید که خلاف ظاهر است.

نتیجه ی این قسمت، این شد که مراد از بیع، مبیع و مراد از حلّیّت، حلّیّت وضعی می باشد.

بحث بعدی در این است که آیا لزوم بیع نیز از این آیه استفاده می شود؟ این مسأله طبق احتمالات مختلف در معنای حلّیت در آیه تغییر می کند. بنابر وجه اوّل همان طور که صحّت از آیه استفاده نمی شود، لزوم نیز که بقاء آن در طول زمان ملکیّت است، استفاده نمی شود.

امّا بنا بر وجه دوم، با دلالت التزامی اگر مقدمات حکمت در آن نسبت به بعد از فسخ نیز ثابت شد، همان طور که صحّت از آن استفاده می شود، می توان به مقتضای إطلاق آن، حکم به لزوم بیع کرد. شیخ انصاری در مکاسب[43] می فرماید: « فإنّ حلّیّة البیع الّتی لا یراد منها إلّا حلّیّة جمیع التّصرّفات الّتی منها ما یقع بعد فسخ أحد المتبایعین.» و بنا بر وجه سوم و چهارم نیز با إطلاق آیه می توان حکم به لزوم معامله کرد؛ زیرا اگر بیع لازم نباشد، در نفوذ آن معامله نسبت به بعد از فسخ یکی از متبایعین مانعی ایجاد شده است که اطلاق«أحلّ» بیانگر عدم آن مانع می باشد.

و اگر در موردی به خاطر دلیلی اثبات شد که بیع خاصّی لازم نیست، عدم لزوم آن، مانع این نمی شود که آیه، صحّت آن معامله را اثبات کند. و این مراد مرحوم نراقی است که می فرماید[44]: « آیه شامل هر بیعی می شود چه آن بیع لازم باشد یا نه.» و مراد ایشان، این نیست که در هنگام شکّ در لزوم بیع، نمی توان از آیه برای اثبات لزوم بیع استفاده کرد.

باب دوم: در این است که آیا این آیه عامّ است یا نه؟ عمومیّت آیه در دو جهت مورد بحث قرار می گیرد:

1- آیا اسم جنس (بیع) إفاده ی عموم می کند؟ دلیلی که برای آن ذکر شده است، این است که نحویّین تصریح کرده اند که اسم جنس افاده ی استغراق می کند و به خاطر همین نکته، قابل تثنیه و جمع بسته شدن نیست.

نقد: کلام نحویّین از اجتهاد ایشان سر چشمه می گیرد و اجتهاد ایشان برای دیگران حجّت نیست.

محقّق حلّی در اشکال این دلیل می فرماید[45]: مراد نحویّین، شأنیّت إستغراق است، نه فعلیّت آن؛ یعنی ممکن است در مواردی که مقدّمات حکمت تمام باشد، به مقتضای إطلاق، همه ی أفراد بیع را شامل شود، ولی این اشکال وارد نیست؛ زیرا نحویّین تصریح کرده اند که علّت تثنیه و جمع بسته نشدن مصدر، إستغراق آن است، در حالی که إستغراق شأنی هیچ منافاتی با تثنیه و جمع بسته شدن آن ندارد.

محقّق حلّی چهار اشکال بر این که اسم جنس افاده ی عموم کند، ایراد فرموده است[46] :

1- بین دو جمله ی « خلق الله ماءاً » و« خلق الله کلَّ ماءٍ » فرق واضحی است، از این جهت که جمله ی دوم افاده ی  عموم می کند، ولی جمله ی اوّل عموم را نمی فهماند.

2- در مصدر تأکیدی که همیشه فقط بیانگر تأکید جنس مصدر است، إحتمال قلّت و کثرت وجود دارد. مثلاً وقتی گفته می شود:« ضَرب زیدٌ ضَرباً» احتمال دارد که او را یک بار زده باشد یا اینکه چند بار زده باشد، بنابر این لفظ «ضرب» دالّ بر عموم نیست.

3- در مصدر تأکیدی، مصدر، عامل خود را تأکید می کند، نه این که معنایی غیر از عامل را بفهماند و در«ضَرب زیدٌ ضرباً» فعل قطعاً دالّ بر عموم نیست، پس تأکید آن نیز مفید عموم نیست.

4- نحویّین اجماع کرده اند که نکره اسمی است که به نحو بدلیّت، صلاحیّت تطبیق بر هریک از افراد خود را دارد، پس معلوم می شود که لازم نیست که بالفعل همه ی افراد خود را شامل شود.

جهت دوم بحث این است که آیا «أل» داخل بر مفرد، مفید عموم هست یا نه؟

شهید ثانی در« تمهید القواعد [47]» می فرماید:« مفرد محلّی به «أل» نزد جماعتی از اصولیّین و معروف بیانیّین افاده ی عموم می کند. آمدی این مطلب را به أکثر علماء و فخر رازی به فقهاء نسبت داده اند.» و بعضی این مطلب را به شیخ طوسی و أکثر علمای عامّه مثل شافعی و أبو علی جبائی و ابن حاجب و مبرّد نسبت داده اند.[48]

دلیل این که «أل» افاده ی عموم می کند: 1- گاهی برای آن، صفت جمع آورده می شود، مثل: «أهلک الناسَ الدّینارُ الصُّفر و الدّرهم البیض والعینُ العور.»

نقد: اوّلاً: این نوع استعمال، مطّرد نیست، بلکه خلاف آن شیوع دارد و استعمال، اعمّ از حقیقت و مجاز است. ثانیاً: در مواردی که عهدی نیست، «أل» فقط دالّ بر جنس است و عموم یا خصوص افرادِ آن جنس به کمک قرائن فهمیده می شود و مثالی که در دلیل بیان شد، از مواردی است که قرینه ای بر عموم آن دلالت کرده است. پس در جایی که قرینه ای بر عموم وجود نداشته باشد، استفاده ی عموم ممکن نیست.

2- خداوند در سوره ی عصر می فرماید: « إنّ الإنسان لَفی خسرٍ إلّا الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات»[49] اگر 

«الإنسان» معنای عامّی نداشت، وجهی برای استثنای از آن وجود نداشت.

نقد: اوّلاً: صحّت استثناء با مطلق بودن آن نیز سازگار است و عموم آن را اثبات نمی کند.

ثانیاً: خود استثناء، قرینه ای بر عمومیّت « الإنسان» است و این منافاتی با این ندارد که «ال» فقط دالّ بر جنس باشد و عموم و خصوص افراد از قرائن فهمیده شود. محقق حلی جواب سومی نیزداده و فرموده است: در صحّت استثناء، شمول فعلی مستثنی منه لازم نیست، بلکه صلاحیّت مستثنی منه برای عموم در صحّت استثناء کافی است. ولی اشکال جواب ایشان مخفی نیست.

یک نکته باقی ماند و آن اینکه کسانی هم که قائل به استفاده ی عموم از«أل» می باشند، این مطلب را در جایی قائلند که «ال»برای عهد نباشد،درحالی که در آیه ی «أحلّ الله البیع» احتمال زیادی وجود دارد که «أل» در آن اشاره به همان بیعی باشد که در «قالوا إنّما البیعُ مثل الرّبا» آمده است. و از آنجا که در تفاسیر[50] آمده است که آنها می گفتند: همان طور که بیع چیزی که یک درهم می ارزد در مقابل دو درهم جایز است، پس بیع یک درهم به دو درهم نیز جایز است. پس بنا بر این مراد آنها بیع خاصی بوده است و شامل بیع دو چیز هم ارزش نمی شود. ومطرح کردن شأن نزول در اینجا برای این است که مراد از آیه ی «قالوا إنّما البیع مثلُ الرّبا» روشن گردد، نه اینکه برای بیان مورد روایت باشد تا این که این اشکال مطرح شود که مورد، مخصّص نیست.

محقّق حلّی می فرماید[51]: « اگر مراد آنها همه ی بیع ها بود، باید خداوند به جای جواب مذکور در آیه، به عدم تماثل بین بیع و ربا جواب می فرمود.»

ولی کلام ایشان محلّ اشکال است ؛ زیرا اگر خداوند می خواست در جواب، عدم تماثل را مطرح کند، مجبور بود دو جواب به کلام آنها بدهد. یکی نسبت به بیع هایی که تماثلی با ربا ندارند، به عدم تماثل جواب دهد و نسبت به همه ی بیع ها به جوابی که در آیه آمده است، جواب دهد. و شاید خداوند در این مقام مناسب دیده است که فقط با یک مطلب جواب آن ها را بدهد. ولی حقّ در اثبات این که کلام آنها شامل بیع های غیر مماثل با ربا نمی شود، این است که آنها گفتند:«إنّما البیعُ مثلُ الرّبا»و فرض، آن است که بیع های غیر مماثل با ربا مثل آن نیستند؛ زیرا اگرچه بیع های مماثل با ربا ازجهت بیعیت، مماثل با بیع های غیرمماثل با ربا می باشند، پس بیع های غیر مماثل با ربا با واسطه مماثل با ربا می باشند، ولی ظاهر کلام آنها این است که ربا مستقیماً با بیعی مماثل است نه با واسطه.     

باب سوم : بحث از اطلاق آیه می باشد. قبل از پرداختن به دلیل و اشکالات بر اطلاق، یک نکته لازم به ذکر است و آن اینکه اگر مراد از بیع در آیه مبیع باشد، نسبت به شکّ در شرایط مبیع و شکّ در شرایط بیع و شکّ در قابلیّت مشتری و بایع، با تمسّک به إطلاق می توان حکم به صحت بیع کرد، ولی اگر در شرایط ثمن یا شراء شکّ شود، به وسیله ی اطلاق آیه نمی توان حکم به صحّت بیع کرد؛ زیرا بیع، إنشاء تملیک از طرف بایع است و معنای حلّیّت آن، این است که از ناحیه ی آن مشکلی وجود ندارد، به گونه ای که اگر شراء صحیحی به آن ضمیمه شود، اثر خود را خواهد گذاشت. ولی اگر مراد از بیع در آیه، معنای مصدری آن باشد، درهنگام شکّ در شرایط بیع یا شرایط بایع یا شرایط مبیع یا ثمن می توان به وسیله ی اطلاق آیه، حکم به صحّت بیع نمود، ولی در هنگام شکّ در شرایط شراء یا شرایط مشتری نمی توان حکم به صحّت بیع نمود. دلیل این مطلب مثل دلیل فرض قبلی است.

به وسیله ی دو دلیل، اطلاق آیه ی مورد بحث قابل تقویت است :

دلیل1: روایتی که در کتاب« مَن لا یحضره الفقیه»[52] آمده است: « رُوی عن عمر بن یزید بیّاع السّامریّ قال: قُلتُ لأبی عبد الله (علیه السّلام): جُعلتُ فِداک إنّ الناس یزعمون انّ الربح علی المضطرّ حرامٌ و هو مِن الرّبا. فقال: و هل رأیتَ أحداً اشتری غنیّاً أو فقیراً إلّا من ضرورةٍ. یا عمر! قد أحلّ الله البیع و حرّم الرّبا فاربح و لا تربه.» سؤال سائل از مضطرّ خاصّی است، نه آنچه حضرت در جواب او فرموده اند. در حقیقت امام در جواب او فرمودند: اگرچه سؤال تو از مضطرّ شدید است، ولی شدّت اضطرار، اثری در جواز أخذ ربح از مضطرّ ندارد.

بنابراین بیعی که حضرت به وسیله ی اطلاق آیه آن را صحیح شمردند، متیقّن ازآیه نیست تا این که گفته شود که اخذ امام به آیه، أخذ به اطلاق آن نبوده است.

نکته ی قابل توجّه نسبت به این روایت، این است که ربح در لغت هم به معنای سود آمده است و هم به معنای سود بردن، پس اینکه بعضی ربح در این روایت را حمل بر معنای مصدری آن کرده اند و آن را شاهد بر تکلیفی بودن حلّیت در آیه گرفته اند[53] بدون دلیل است.

دلیل2 : بسیاری از قدماء ومتأخّرین از این آیه إطلاق یا عموم فهمیده اند، مثل سیّد مرتضی در إنتصار[54]، شیخ طوسی در خلاف[55]، أمین الإسلام طبرسی درالمؤتلف[56]، قطب راوندی در فقه القرآن[57]،  إبن زهره در غنیه[58]، إبن شهر آشوب در متشابه القرآن[59]، إبن إدریس حلّی در سرائر[60]، فاضل آبی در کشف الرّموز[61] و محقّق کرکی در جامع المقاصد[62].

علّامه درمختلف[63] می فرماید: « هذه الصّیغة و إن لم تدلّ علی العموم، لکن الفقهاء أجمعوا فی جمیع الأعصار و الأصقاع علی عمومیّة الإستدلال بهذه الآیة.» فاضل عمیدی در کنز الفوائد می فرماید[64]: « و هو عامّ لإجماع الفقهاء علی الإستدلال به علی وجه العموم.»

نقد: اوّلاً: محقّق حلّی در «الرّسائل التّسع»[65] در إطلاق آیه خدشه کرده است، پس اجماع محقَّقی درمسأله وجود ندارد. و ثانیاً: فهم اصحاب نسبت به این آیه، موجب إطمینان به إطلاق آیه نمی گردد؛ زیرا ممکن است به خاطر تمام بودن مقدّمات حکمت نزد ایشان به إطلاق آیه اخذ کرده باشند، نه اینکه قرینه ی خاصّی بر اطلاق آیه داشته باشند که به ما نرسیده باشد.

بعضی از علماء اشکالاتی را به اطلاق آیه مطرح کرده اند که به آن پرداخته می شود.

اشکال اوّل: ممکن است «أحلّ الله البیع» تتمّه ی کلام کفّار باشد و معلوم نیست که آنها در مقام بیان باشند، بلکه ممکن است در مقام إخبار از حلّیّت بعضی از بیع ها از طرف خداوند باشند.

مؤیّد این احتمال، واوی است که قبل از«أحلّ الله البیع» آمده است، یعنی جمله ی دوم به جمله ی اوّل عطف می باشد، پس جمله ی دوم نیز از کلام آنها خواهد بود.

نقد: اوّلاً: این گونه معنا کردن نیازمند تقدیر گرفتن در آیه می باشد؛ زیرا یا باید آیه حمل بر استفهام انکاری شود که محتاج به تقدیر همزه ی استفهام می باشد یا اینکه بر این حمل شود که آنها از قول مسلمین این جمله را حکایت می کردند. و ثانیاً: خداوند در ادامه ی آیه می فرماید: «فمَن جاءه موعظةٌ»، پس معلوم می شود که آن قسمت، کلام خداوند بوده است که خداوند آن را موعظه ای برای کفّار دانسته است و اینکه کفّار، قبل از آیه آگاه به فرق بین بیع و ربا نزد خداوند بوده اند، موجب نمی شود که به کلام خداوند قبل از آیه، عنوان موعظه صدق کند، بلکه موعظه بعد از اطّلاع از حکم شرعی آن است. امّا واو در آیه، ممکن است که واو حالیّه باشد و بعد آن، کلام خداوند باشد، یعنی کفّار ربا را تشبیه به بیع کردند، در حالی که خداوند حکم آن دو را متفاوت قرار داده است.

اشکال دوم: ممکن است که «أل» در آیه برای عهد باشد و به همان توضیحی که عموم آیه خدشه دار شد، إطلاق آیه نیز خدشه دار می شود.

اشکال سوم: «أحلّ» فعل ماضی است و ظهور در إخبار از أدیان سابقه دارد.

نقد: اوّلاً: آیه در مقام إخبار از جعل سابق خود در دین اسلام می باشد؛ زیرا قبل از نزول آیه این حکم در اسلام جعل شده بود و لذا خداوند کفّار را نسبت به این تشبیه آنها مذمّت کرده و از تعبیر موعظه استفاده کرده است. و ثانیاً: اگر شارع در دین اسلام با نظر آنها موافق بود، وجهی برای وعده ی عذاب برای آنها نبود؛ زیرا کفّار در زمان آمدن دین اسلام این سخن را گفته اند و فرض،آن است که خداوند فقط در ادیان سابقه با نظر آنها مخالف بوده، نه در دین فعلی که دین اسلام باشد.

اشکال چهارم: اگر«أل» برای عهد نباشد، دالّ بر حقیقت است؛ زیرا هیچ گاه «أل» إفاده ی استغراق نمی کند و عموم یا خصوص از قرائن استفاده می شود. و معنای «أل» حقیقت، آن است که حکم، بر آن حقیقت جاری می شود و این بدان معنا نیست که حکم، برای همه ی افراد آن حقیقت، ثابت باشد. مثلاً: معنای«الرّجل خیرٌ مِن المرأة»، این است که حیثیّت رجولیّت همیشه از حیثیّت زن بودن بهتر است و این بدان معنا نیست که همه ی مرد ها از همه ی زن ها بهتر باشند. و هم چنین در آیه معنا این گونه می شود: همه ی بیع ها از جهت بیعیّت هیچ مشکل شرعی ندارد و اینکه بعضی از بیع ها مثل بیع غرری باطل می باشند، به خاطر غرری بودن آن هاست، نه به خاطر حیثیّت بیع بودن آنها. بنابر این نمی توان برای صحّت افراد بیع از آیه استفاده کرد.

 مؤیّد این مطلب، أصل عدم تقیید می باشد؛ زیرا طبق این نظریّه هیچ گاه «أحلّ الله البیع» قید نمی خورد و در موارد بیع باطل، مثل بیع غرری نیز بیع از جهت بیعیّت حلال و بدون مانع است، ولی بنا بر إطلاق گیری نسبت به افراد بیع، لازم می آید در مواردی که بیع، باطل می باشد مجبور شویم که قائل به تقیید آیه شویم. و هم چنین است نسبت به حرمت ربا؛ زیرا بعضی از صوَر آن حلال می باشد. واین گونه معنا کردن، محتاج به تقدیر «مِن حیث البیعیّة» یا مجاز در إسناد نیست؛ زیرا این مطلب از «أل» حقیقت استفاده می شود.

اشکال پنجم: امام خمینی در کتاب البیع[66]می فرماید: « ظاهرآیه، إخبار از حکم شرعی سابق است و احتمال دارد که حکم مجعول سابق به نحو خاصّ جعل شده باشد، پس أخذ به إطلاق ممکن نیست.» یعنی آیه در مقام این نیست که مجعول سابق به نحو شمول جعل شده است یا نه.

نقد: خود ایشان در جواب از این اشکال می فرماید[67]: « ادّعای آنها که ربا مثل بیع است مطلق بوده و آیه هم ناظر به قول آن هاست، پس آیه هم مطلق می شود.» ولی همان طور که گذشت ادّعای آنها نسبت به بعضی از بیع ها بوده است.

اشکال ششم: آیه در مقام بیان حلّیّت تمام افراد بیع نیست، بلکه در مقام ردّ کلام کفّار نسبت به تسویه ی حکمی بین بیع و ربا می باشد. در پایان، لازم به ذکر است که اگرچه برخی از این اشکال ها براطلاق آیه صحیح است ولی با توجّه به روایتی که در اوّل فصل سوم ذکر شد، همه ی این اشکال ها دفع می گردد.

آخرین نکته نسبت به نوع إطلاق آیه است. اگر مراد از بیع در آیه، بیعی که نزد عرف صحیح است باشد، فقط در مواردی که صحّت عرفی بیع إحراز شد، می توان از اطلاق آیه استتفاده کرد. و اگر مراد، مطلق بیع عرفی باشد و عرف بیع باطل را بیع بداند، در مواردی که عرفاً برآن، بیع صادق است، بیع صحیح می شود، اگرچه نزد عرف، آن بیع، باطل باشد. و اگر مراد، بیع مؤثّر باشد، به این گونه که تأثیر عرفی و شرعی از مصادیق آن باشند، یعنی در مواردی که شارع بر خلاف عرف معامله ای را باطل بداند، او را در مصداق تخطئه می کند، یعنی به عرف می گوید: چرا این معامله را مصداق بیع مؤثّر می دانی! در این صورت به وسیله ی إطلاق مقامی می توان در موارد مشکوک، حکم به صحّت بیع کرد؛ زیرا شارع ناظر به بیع های عرفی بوده، به گونه ای که اگر بیعی را قبول نداشته باشد، تصریح به آن می کند، ولی در دو صورت اوّل از إطلاق لفظی استفاده می شود.

2- آیه ی تجارت: یکی از آیاتی که مربوط به بحث معاملات است ، آیه ی « یا أیّها الّذین آمنوا لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجارةً عن تراضٍ منکم »[68] می باشد . فقهاء در بحث های مختلفی مثل اثبات صحّت و لزوم معامله هنگام شک در آن ، اثبات خیار غبن و اثبات بطلان یا صحّت بیع فضولی ، این آیه را مورد بررسی قرار داده اند . ولی متأسّفانه این آیه به طور تفصیلی مورد بررسی قرار نگرفته است . لذا لازم است که در این رساله مورد بررسی قرار گیرد. بحث از این آیه در چند باب می باشد و در این بخش به تحلیل تک تک کلماتی که در آیه به کار رفته و بحث های مرتبط با آیه پرداخته می شود. قبل از شروع در ابواب مربوط به این آیه ، لازم است روایاتی که در تفسیر این آیه آمده است بیان شود تا در موارد مختلف از آنها استفاده شود .

1-« قال أبو جعفر (علیه السّلام) : لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل یعنی بالیمین الکاذبة یقتطعون بها الأموال .[69]»

2-« عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن علیّ بن الحکم عن سیف بن عمیرة عن زیاد بن علی: سألتُ أبا عبدالله ( علیه السلام ) عن قول الله : « لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل » فقال : « کانت قریش تُقامر الرّجل بأهله و ماله فنهاهم الله عن ذلک .[70]»

1-           شیخ طوسی می فرماید [71] : « قال السّدی : بالرّبا و القمار و البخس و الظّلم و هو المرویّ عن أبی جعفر  (علیه السّلام). »

2-           عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد و أحمد بن محمّد عن إبن محبوب عن أبی ایّوب عن سماعة قال : قلتُ لأبی عبدالله ( علیه السّلام ) : الرّجل منّا یکون عنده الشّیء یتبلّع به وعلیه دینٌ أ یُطعمه عیاله حتّی یأتی الله عزّوجلّ بمیسرة فیقضی دینه أو یستقرض علی ظهره فی خبث الزمان و شدّة المکاسب أو یقبل الصدقة ؟ قال : یقضی بما عنده دینه و لا یأکل أموال الناس إلّا و عنده ما یؤدّی إلیهم حقوقهم . إنّ الله عزّوجلّ یقول : لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلا أن تکون تجارة عن تراضٍ منکم . و لا یستقرض علی ظهره إلّا و عنده وفاءٌ ولو طاف علی أبواب الناس فردّوه باللّقمة و اللّقمتین والتّمرة و التّمرتین إلّا أن یکون له ولیّ یقضی دینه مِن بعده .[72]»

 

باب اوّل : مراد از « أکل » درآیه چیست ؟ در معنای أکل در آیه چهار احتمال وجود دارد :

1- تملّک: یعنی با اموال دیگران که از طریق معامله به دست شما رسیده است، معامله ی ملکیّت برای خود نکنید . بنابراین احتمال، تصرّفاتی که برای انسان اباحه می شود، به نحو تخصّص از آیه خارج است ؛ زیرا در این موارد، شخص به قصد مالکیّت از آن مال استفاده نمی کند . 2- تصرّف . 3- انتفاع. 4 – خوردن.

قرائنی که ادّعا شده که معنای اوّل را تقویت می کند :

1- مقتضای مقابله با مستثنی، یعنی: « أن تکون تجارةً عن تراضٍ » این معناست ؛ زیرا مراد از تجارت از روی تراضی، ملکیّت از راه تجارت است. 2- واژه ی « بینکم » که دالّ بر انتقال مال از یدی به ید دیگر است[73]. ولی حقّ ، آن است که این احتمال در آیه صحیح نمی باشد ؛ زیرا مناسبت تصرّف کردن با خوردن به اعتبار اینکه خوردن یکی از تصرّفات است، بیش از مناسبت تملّک با خوردن است؛زیرا هیچ ملازمه ی خارجیّه ای میان این دو وجود ندارد ؛ زیرا گاهی خوردن مال غصبی و مالی که برای شخص اباحه شده است . و گاهی تملّک بدون خوردن صورت می گیرد . و بر فرض که بین این دو ملازمه ی عرفیّه باشد ، شدّت ارتباط کلّی با جزئی بیش از مناسبت لازم با ملزوم است .

مؤیّد این مطلب، کلام ابن فارس است . او می گوید : ریشه ی معنایی استعمالات مختلف ماده ی « أکل » نقص است[74]. و واضح است که تملّک، موجب زیادی تسلّط است نه تنقّص، به خلاف تصرّف و انتفاع که عرفاً بر آن تنقیص صادق است . امّا اینکه درتملّک شخص در ملکیّت کسی که تملیک کرده نقصان وجود دارد، اوّلاً: همیشگی نیست ؛ زیرا گاهی شخص با إحیاء زمین بی مالک، مالک آن می شود.و ثانیاً: نقصان آن از جهت تملّک نیست، بلکه از جهت مدلول التزامی آن، یعنی تملیک می باشد . امّا دو قرینه ای که برای احتمال اوّل اقامه شد مخدوش است . امّا اوّلی به خاطر اینکه مفاد جمله ی مستثنی است که خود نوعی تصرّف است که لازمه ی آن تملّک است، نه مدلول مطابقی آن . و امّا دومی به خاطر اینکه قید  «بینکم» با اراده ی معنای تصرّف و انتفاع نیز سازگار است ؛ زیرا مراد، تصرّفات در معاملات است، نه همه ی تصرّفات همان طور که خواهد آمد . امّا بین احتمال دوم و سوم، کلام مجمل است و قدر متیقّن آن، تصرّفاتی است که بر آن، انتفاع صدق کند .

امّا احتمال چهارم باطل است ؛ زیرا اوّلاً : در روایتی که گذشت ، سؤال راوی از مال قرض گرفته شده بود و حضرت آیه ی تجارت را بر مال قرضی تطبیق کرد، در حالی که ممکن است که مال قرض گرفته شده از خوردنی ها نباشد، پس اگر اکل در آیه به معنای خوردن باشد ، استشهاد حضرت ناتمام می شود . و ثانیاً : بسیاری از فقهاء به اطلاق یا عموم آیه تمسک کرده اند که تفصیل کلمات ایشان خواهد آمد .

به عنوان نمونه فخر المحقّقین  معامله بر چیزی که منفعتی ندارد را از مصادیق آیه شمرده است [75]، در حالی که اگر آن شی از مأکولات باشد ، غالباً أکل از منافع آن به حساب می آید و بی منفعت نیست . و هم چنین علّامه استفاده از مالی که مختص إمام است را از مصادیق آیه شمرده است[76] با اینکه أغلب مختصّات ائمّه (علیهم السّلام) از قبیل زمین می باشند که قابل خوردن نمی باشند . مؤیّد این مطلب، کلام خداوند در سوره ی آل عمران می باشد که فرمود :« لاتأکلوا الرّبا »؛ زیرا همان طور که گذشت ، مراد از ربا در آیه، معامله ی ربوی نیست، بلکه مراد یا زیاده در ثمن یا مثمن است . و مسلّم است که حرمت ربا مختصّ به مأکولات نیست، بلکه در همه ی مکیل و موزون ها جاری است .

باب دوم : مراد از « أموالکم » أموال خودمان است یا أموال دیگران و اینکه مراد ، مال عرفی است یا شرعی ؟

ظاهر آیه، این است که در معاوضات ، ثمن و مثمن باید مال باشند و تطبیق آیه بر قمار و رشوه در روایات منافاتی با این مطلب ندارد ؛ زیرا حکم کردن و کاری که در مقابل آن پول پرداخت می شود عرفاً مال به حساب می آید . البتّه اگر مراد از أکل، تملّک باشد، مراد از « أموالکم »، خصوص أموال دیگران است که از راه معاوضه به دست شخص می رسد . یعنی با أموال دیگران معامله ملکیت خودتان را نکنید و گرنه ملکیت انسان نسبت به اموال خودش قابل تعلّق نهی نیست. شهیدی در هدایة الطّالب[77] می فرماید: « إضافته الأموال إلی ضمیر الجمع للإختصاص و لکن بلحاظ نظر المخاطبین لا بلحاظ الواقع و نظر الشّرع لعدم معقولیّة أکل المالک الشّرعی مال نفسه بالسّبب الباطل .»

و مراد از مال در آیه، مال عرفی است؛ زیرا آیه متلقّی به عرف است و حتّی شامل بیع خمر نیز می شود و اینکه شارع مالیّت آن را إلغاء کرده است، مخصوص أدلّه ای است که اثری بر آن مترتّب می کند، مثل نقل و انتقال در بیع، نه مواردی که سلب آثار می کند، مثل آیه ی تجارت. و به عبارت دیگر حکومت و نظارت دلیلی که مالیّت خمر و شبه آن را الغاء کرده، فقط نسبت به ادلّه ای است که اثری بر معامله بر آن مترتب می کند و چون مراد از « أموالکم »، مال عرفی است نه شرعی، در جایی که در مالیت شرعی چیزی که عرفاً مال است شکّ شود می توان به عموم آیه تمسّک کرد. علاوه بر اینکه دلیلی که مالیّت را الغاء کند یافت نشد .

باب سوم : فایده ی قید « بینکم » در آیه ی تجارت چیست ؟ آیا آیه شامل غیر معاملات مثل غصب یعنی تصرّف در مال دیگری بدون اذن مالک یا إسراف در مال خویشتن می شود یا نه ؟ و آیا شامل همه ی معاملات می شود یا مخصوص عقود یا مخصوص عقود معاوضی است ؟ قطعاً با قید « بینکم » مثل إسراف در مال خویشتن خارج می شود، ولی بقیّه ی موارد، مثل غصب مال دیگری و ایقاعات و عقود غیر معاوضی مثل هبه و عقود معاوضی مثل بیع، به نحوی که با «بینکم» سازگاری دارند ، ولی به مقتضای مستثنی یعنی « أن تکون تجارةً عن تراضٍ » همه ی این موارد از آیه خارج می شود و فقط عقود معاوضی، مراد آیه است . بنابراین اشکال تخصیص اکثر یا آبی از تخصیص بودن آیه مطرح نمی شود ؛ زیرا حصر در آیه نسبت به عقود معاوضی است ، پس منافاتی با صحّت  قرض و ایقاعات ندارد .

باب چهارم : « باء» در « بالباطل » به معنای مقابله است یا سببیت یا ظرفیت ؟ و اگر برای سببیّت باشد، ممکن است که مراد ، سبب باطل باشد و ممکن است که مراد ، «فإنّه باطلٌ» یا «لأنّه باطلٌ» باشد . مثل  « لا تعبُد غیرَ الله شرکاً » که معنای آن، این است که عبادت غیر خدا شرک است، نه اینکه عبادت غیر خدا به دو گونه متصوّر باشد که یکی شرک و دیگری غیر شرک باشد . و مثل : « لا تضرب أحداً ظُلماً إلّا مَن بغی علیک. » که مراد از این عبارت، این است که هر ضرب به غیر جانی، ظلم است، نه اینکه ضرب به غیر جانی، دو قسم باشد که یکی ظلم و دیگری غیر ظلم باشد. اشکال این احتمال، این است که در بعضی از روایاتی که این آیه را تفسیر کرده اند، باطل را به موارد مختلفی، مثل قمار و ربا تفسیر کرده اند، در حالی که اگر مراد از آیه، «لا تأکلوا أموالکم بینکم بوجهٍ من الوجوه  فإنّه باطلٌ أو لأنّه باطلٌ » باشد، همه ی موارد غیر تجارت با تراضی، مصداق معامله ی باطل می شود و وجهی برای سؤال راوی و کلام حضرت در این مورد نیست ؛ پس با بطلان این فرض ، امر دائر می شود که باء به معنای مقابله باشد یا اینکه به معنای سبب باطل باشد یا به معنای ظرفیت . ثمره ی بین سببیّت و مقابله، در بعضی از موارد ظاهر می شود . مثلاً اوصاف که در مقابل ثمن قرار نمی گیرد اگر باطل باشد ، اگر باء به معنای سببیت باشد، آیه شامل این مورد می شود، ولی اگر باء به معنای مقابله باشد ، آیه شامل این مورد نمی شود . و مثل بیع خمر که اگر باء را به معنای مقابله بگیریم، آیه شامل آن می شود ولی اگر باء را به معنای سببیت گرفتیم، آیه شامل آن نمی شود . امّا معنای ظرفیّت از لحاظ مصداقی أعمّ از هر یک از سببیّت و مقابله است. اگر قائل شویم که مواردی که معاوضه نیستند نیز از مصداق آیه تجارت می باشند باء نمی تواند به معنای مقابله باشد ؛ زیرا فرض، آن است که بعضی از مصادیق آیه که از معاوضات نیستند نیز از مصادیق آیه تجارت می باشند ، پس مقابله در آن بی معناست . و هم چنین اگر قائل شویم که مراد از أکل در آیه، تصرّف است . از آنجا که در بعضی از روایات، آیه ی تجارت به قمار و قسم دروغ تفسیر شده است و این دو، سبب باطل می باشند، نه اینکه به عنوان ثمن یا مثمن قرار گیرند ، پس مراد از « باء » معنای مقابله نیست و مراد یا سببیّت است یا ظرفیّت و از آنجا که از جهت مصداقی سبب باطل به طور یقینی ازمصادیق آیه است و دخول مواردی که ثمن یا مثمن باطلند در آیه مشکوک است، أخذ به قدر متیقّن می شود .

باب پنجم : آیا مراد از باطل در آیه، باطل عرفی است یا باطل شرعی؟ و آیا مواردی که در عصر حاضر باطل هستند و در زمان گذشته أصلاً وجود نداشته یا بوده ولی باطل شمرده نمی شده را شامل می شود ؟

ظاهر آیه، این است که مراد، باطل عرفی است، ولی شارع در بعضی از موارد از باب حکومت بعضی از اموری که عرفاً باطل نیستند را از مصادیق آیه شمرده است ، مثل روایتی که ربا را از مصادیق آیه شمرده است و این روایت دلیل بر این نیست که مراد از آیه، باطل شرعی است و شامل باطل عرفی نمی شود . از آنجا که « ال » در « بالباطل » موصوله است، نه عهد خارجی، پس اگر چیزی در عصر حاضر عرفاً باطل شمرده شود، مصداق آیه می شود، اگر چه در زمان صدور آیه یا بعد از آن عرفاً باطل شمرده نمی شده است .

باب ششم : نهی در « لا تأکلوا » نهی تکلیفی است یا وضعی ؟ این بحث به معنای أکل و باطل در آیه بستگی دارد . اگر مراد از باطل، باطل عرفی باشد، هر دو محتمل است . ولی اگر مراد، باطل شرعی باشد، قطعاً مراد، حرمت تکلیفی است ؛ زیرا معنا ندارد که گفته شود که اموالتان را به سبب باطل شرعی معامله نکنید و خود نهی ارشاد به بطلان وضعی باشد، مگر اینکه باء را مقابله قرا دهیم؛ زیرا در این حالت، نهی بیانگر بطلان معامله و «بالباطل» بیانگر بطلان متعلّق معامله است، مگر اینکه قائل شویم که اینکه شارع متعلّق معامله ای را باطل می شمرد، به معنای بطلان معامله ی بر آن است و معنای دیگری ندارد . و اگر مراد ، « فإنّه باطلٌ » باشد، فقط با حکم وضعی سازگار است ؛ زیرا اگر مراد، باطل شرعی باشد، نتیجه ی حرمت تکلیفی، بطلان وضعی نیست . و اگر مراد، باطل عرفی باشد، این جمله بی معنا می شود؛ زیرا معنا ندارد که حکم شارع ، بطلان عرفی باشد . و اگر مراد ، « لأنّه باطل» باشد ، اگر مراد از باطل، باطل شرعی باشد، فقط با حکم تکلیفی سازگار است؛ زیرا اگر مراد ، باطل شرعی باشد، این اشکال وارد می شود که یک شیء نمی تواند علّت خودش باشد و به عبارت دیگر اتّحاد علّت و معلول غیر معقول است، در حالی که اگر مراد از باطل ، باطل شرعی و مراد از نهی، بطلان شرعی باشد، این محذور لازم می آید . امّا نسبت به أکل، باید گفت که اگر أکل به معنای تملّک باشد، هر دو ممکن است، ولی اگر مراد از آن، تصرّف یا انتفاع باشد، مراد از نهی، خصوص نهی تکلیفی می شود ؛ زیرا تصرّفات بردو قسم است:

1- تصرّفات خارجی مثل غذا خوردن ، لباس پوشیدن و ... . 2- تصرّفات اعتباری، مثل بیع مال و هبه دادن آن و ... . قسم اوّل قابل نهی وضعی نیست، ولی در قسم دوم، هر دو قسم نهی امکان دارد . نسبت به مستثنی درل آیه یک مطلب باقی ماند و آن اینکه احتمالات در تک تک فقرات را باید کنار هم قرار داد تا احتمالات در آیه مشخّص شود . در أکل دو احتمال تصرّف و تملّک از قوّت بالایی برخوردار است . در نهی دو احتمال تکلیفی و وضعی وجود دارد . در باء دو احتمال مقابله و سببیت می باشد و ظرفیّت جامع مصداقی این دو معناست . و در باطل، دو احتمال عرفی و شرعی وجود دارد . پس از ضرب این احتمال ها 32 احتمال به وجود می آید، ولی از آنجا که بسیاری از این احتمالات معنای صحیحی نمی دهد ، فقط در اینجا به ذکر احتمالاتی که معنای وجیهی دارد پرداخته می شود .

1-           لا تتصرّفوا تکلیفاً بسبب الباطل العرفی . 2- لا تتصرّفوا تکلیفاً بسبب الباطل الشرعی . 3- لا تتصرّفوا تکلیفاً بوجهٍ من الوجوه لأنّه باطلٌ شرعاً . 4- لاتتصرّفوا تکلیفاً بوجهٍ من الوجوه لأنّه باطلٌ عرفاً. 5- لا تتملّکوا تکلیفاً فی مقابل الباطل الشرعی .6- لا تتملّکوا تکلیفاً فی مقابل الباطل العرفی . 7- لا تتملّکوا تکلیفاً لأنّه باطلٌ شرعاً. 8- لا تتملّکوا تکلیفاً لأنّه باطلٌ عرفاً. 9- لا تتملّکوا تکلیفاً بسبب الباطل العرفی. 10- لا تتملّکوا تکلیفاً بسبب الباطل الشّرعی. 12- لا تتملّکوا وضعاً فی مقابل الباطل الشرعی . 13- لا تتملّکوا وضعاً بوجهٍ من الوجوه فإنّه باطلٌ شرعاً. 14- لا تتملّکوا وضعاً بسبب الباطل العرفی. 15- لا تتملّکوا وضعاً بسبب الباطل الشرعی . و از آنجا که در بحث های قبلی بیان شد که مراد از أکل، تصرّف و باء به معنای سببیّت و مراد از باطل، باطل عرفی است، پس از میان این احتمالات، احتمال اوّل متعیّن می شود، یعنی « لا تتصرّفوا تکلیفاً بسبب الباطل العرفی. »

باب هفتم : اینکه استثناء در آیه متصل است یا منقطع و آیا افاده ی حصرمی کند یا نه ؟ در مورد معنای حقیقی « إلّا » بین علماء اختلافی وجود دارد . سیّد مرتضی [78] و محقّق حلی [79]و علّامه ی حلّی[80] و ابن حاجب [81] قائل به این شده اند که معنای حقیقی آن ، خصوص استثنای متّصل است، ولی بعضی آن را مشترک لفظی یا معنوی بین استثنای متّصل و منقطع می دانند . معنای استثنای منقطع، استدراک توهّم دخول مستثنی در حکم مستثنی مِنه می باشد. مثلاً در « جاءنی القومُ إلّا الحمارَ » مخاطب توهّم کرده که حمار همراه قوم آمده است، ولی متکلّم با  ذکر« إلّا » توهّم او را از بین می برد . و در حقیقت«إلّا» در استثنای منقطع مرادف با « لکن » است . هیچ یک از استثنای متّصل و منقطع افاده ی حصر نمی کنند . مثلاً « جاءنی القمیّون إلّا زیداً » منطوق آن، این است که غیر زید از قمی ها آمدند و مفهوم حصر آن، این است که زید نیامده است، ولی این جمله نسبت به آمدن تهرانی ها ساکت است . و همچنین است مثال «جاءنی القمیّون إلّا الحمار» که منطوق آن، آمدن قمی ها و مفهوم حصر آن، عدم آمدن حمار می باشد، ولی نسبت به آمدن تهرانی ها ساکت است . مگر اینکه قرینه ای نسبت به آمدن یا نیامدن تهرانی ها وجود داشته باشد که در این جهت فرقی میان استثنای متّصل و منقطع نیست.  ولی در آیه ی تجارت خصوصیّتی وجود دارد که اگر استثناء در آن، متّصل شود، آیه با منطوقش اثبات می کند که غیر از تجارت با تراضی باطل است ؛ زیرا بنابراین که استثناء درآیه متّصل باشد، ناچاریم تقدیری بگیریم که مستثنی از افراد مستثنی منه شود ، پس معنای آیه این گونه می شود : « لا تأکلوا أموالکم بینکم بوجهٍ من الوجوه فإنّه باطلٌ أو لأنّه باطلٌ إلّا التجارة عن تراضٍ » ولی بنا بر انقطاع استثناء، چنین تقدیری گرفته نمی شود.  و با این بیان اشتباه شیخ انصاری روشن گردید ؛ زیرا ایشان در غیر تجارت با تراضی از مفهوم حصر استفاده کرده است، در حالی که این مطلب از منطوق آیه استفاده می شود و مفهوم حصر در آیه، صحّت تجارت با تراضی را اثبات می کند، نه بطلان غیر تجارت با تراضی. مرحوم جزائری در هدی الطالب [82]می فرماید: « و علی فرض الإتّصال یمکن منع دلالة الآیة علی الحصر ؛ لأنّ « بالباطل » تعلیلٌ لحرمة الأکل فیندرج فیه کلّ حقّ لیس بتجارة کالإباحات و القرض و التملّک فی مجهول المالک . »

باب هشتم : مراد از تجارت در آیه چیست ؟ راغب در مفردات [83] می نویسد :« التجارة: التصرّف فی رأس المال طلباً للرّبح . زبیدی در تاج العروس[84] می نویسد : « التّاجر: الّذی یبیع و یشتری و التجارة تقلیب المال لغرض الرّبح کما فی الأساس. » ابن منطور در لسان العرب [85]در معنای آن می نویسد :« باع و شری. » محقّق اردبیلی [86]می فرماید : « التجارة هی المعاملة علی وجه التعویض مطلقاً أو البیع و الشراء من غیر قصد الرّبا .» آنچه مسلّم است، این است که تجارت، غیر معاوضات مثل هبه و معاملاتی که به قصد سود نیست، مثل قرض را شامل نمی شود . بحث در این است که آیا تجارت، شامل غیر بیع و شراء نیز می شود یا مخصوص بیع و شراء است . قول صحیح، آن است که تجارت، شامل غیر بیع و شراء نیز می شود  همان طور که در کلام راغب گذشت . و نظر زبیدی نیز این مطلب است ؛ زیرا بعد از تفسیر تاجر به بایع و مشتری ، تجارت را به معنای وسیع تری تفسیر می کند و این نشانگر این است که بایع و مشتری را از جهت اینکه در خارج غالباً تجارات به صورت بیع و شراء صورت می گیرد به عنوان مثال ذکر نموده است . امّا در کلام ابن منظور بر اینکه بیع و شراء را به عنوان مثال مطرح کرده باشد شاهدی وجود ندارد. مؤیّد عمومیّت معنای تجارت، کلام خداوند در سوره ی نور می باشد :  «رجالٌ لا تُلهیهم تجارةٌ ولا بیعٌ عن ذکر الله » ؛ زیرا مراد از تجارت در آیه، خصوص بیع نیست ؛ زیرا عطف شیء به خودش لازم می آید.  و اینکه مراد، أعمّ از بیع و شراء باشد بعید است ؛ زیرا معلوم نیست که بیع که معطوف است شامل شراء نشود و اینکه مراد آیه از تجارت، عمل تاجران که به صورت گسترده خرید و فروش می کنند باشد و مراد از بیع، عمل فروشندگان عادی باشد صحیح نیست ؛ زیرا أوّلاً در عرف عرب به خلاف معنای عرفی عصر حاضر ، تجارت به معنای معاملات پی در پی و به صورت کلان نیست و ثانیاً اگر معنای آیه این بود، لازم بود که تجارت بعد از بیع ذکر شود ؛ زیرا تجارت در غافل کردن نقش بیشتری نسبت به بیع دارد .

بحث بعدی در مورد تجارت در آیه، این است که آیا بر فرض عدم اختصاص آن به بیع و شراء، آیا مخصوص معاملات معهوده و متعارف مثل وقف و صلح و ... است یا شامل غیر آن نیز می شود، به طوری که مثلاً عقد بیمه اگر نتوانیم آنرا به یکی از معاملات متعارف برگردانیم، آیا می توان صحّت آن را به وسیله ی آیه تجارت اثبات کرد یا نه ؟ ظاهر آیه قضیّه ی حقیقیّه است، یعنی هر معامله ای که بر آن، عنوان « تجارةً عن تراضٍ » در هر زمان صدق کند، آن معامله صحیح است .

بحث بعدی در تجارت در آیه، این است که مراد از تجارت در آیه چیست ؟ سه نظریّه در این بحث وجود دارد : 1- مراد، معنای مصدری آن است. 2- شهیدی در هدایة الطالب[87]می فرماید : « والتجارة مصدر بمعنی المعفول کنایة عن الأموال أو صفة لمحذوف و الأموال یعنی أموالاً متجورةً.» 3- میرزای نائینی[88]می فرماید : « التّجارة بالمعنی الإسم المصدری أعنی التّکسّب و النّقل و الإنتقال و وقوع أثر البیع .» احتمال سوم مخالف کلمات لغویّین است ؛ زیرا همان طورکه گذشت ، تجارت را به بیع و شراء تفسیر کرده اند و معنای بیع و شراء معنای مصدری است .

بحث بعدی در این است که تجارة در آیه منصوب است یا مرفوع ؟ اگر «تکون» در آیه تامّه باشد، تجارة مرفوع و اگر ناقصه باشد، تجارة منصوب می باشد . نحّاس در إعراب القرآن [89]می نویسد : « قال أبوجعفر: النّصب بعیدٌ من جهة المعنی و الإعراب فأمّا المعنی فإنّ المعنی فإنّ هذه التجارة الموصوفة لیس فیها أکل الأموال بالباطل فیکون النّصب و أمّا الإعراب فیوجب الرّفع لأنّ « أن » ههنا فی موضع النّصب لأنّها استثناء لیس من الأوّل و  «تکون» صلتُها و العرب تستعملها ههنا بمعنی «وَقَع» فیقولون: جاء فی القوم إلّا أن یکون زیدٌ و لا یکاد النّصب یعرف. » کلام ابو جعفرصحیح نیست ؛ امّا از جهت معنا به خاطر اینکه لازم نیست که اسم «تکون» را عائد به تجارت با باطل بگیریم، بلکه - همان طور که خواهد آمد - ممکن است که اسم تکون، خود تجارت یا أموال یا أکل سبب الأکل باشد، پس محذوری که ایشان بیان کرد از بین می رود . و امّا از جهت اعراب به خاطر اینکه بر فرض پذیرفتن اینکه عرب در این موارد، کانَ را تامّه قرار می دهد، خداوند در قرآن در بسیاری از موارد خلاف قواعد متعارف عرب، تکلّم نموده است.  امّا بحث از مقتضای تعارض در قرائات در فصل دوازدهم خواهد آمد .

باب نهم : بحث از « أن تکونَ » می باشد . همان طور که گذشت اگر تجارة منصوب باشد، تکونُ ناقصه و اگر مرفوع باشد، تامّه است. بنابر اینکه تکون ناقصه باشد، دراسم تکون چهار وجه وجود دارد:

1- تجارة و قرینه ی آن، خبر تکون می باشد، مثل قول شاعر « إذا کان یوماً ذا کواکب أشنعا » که اسم کان، «الیوم» می باشد. 2- أموال و مراد از آیه این باشد : «إلّا أن تکون الأموال أموال تجارة» 3- الأکل یعنی « إلّا أن تکون الأکل أکل تجارة.» 4- سبب الأکل . بنابر وجه سوم و چهارم، تأنیث «تکون» به اعتبار خبر «تکون» یعنی تجارت است.

باب دهم : درباره ی عبارت «عن تراضٍ» می باشد. مراد از تراضی : تراضی مالکین است نه متعاقدین. لذا اینکه بیع فضولی از مصادیق تجارت عن تراض باشد، محتاج به این است که معنای مجاوزت در آن صادق باشد. به مقتضای اینکه تراضی از باب تفاعل است، باید هر دو مالک راضی به معامله باشند و «عن تراض» یا متعلّق به محذوف است که در این صورت یا صفت «تجارة» می شود و یا خبر دوم «تکون» و یا متعلّق به تجارة می باشد .

باب یازدهم : جمله ی مستثنی منه : یعنی لا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل. نسبت به انواع تصرّف عموم و نسبت به اموال انسان و باطل اطلاق دارد . و هم چنین جمله ی مستثنی اطلاق دارد، یعنی هر تجارت با تراضی صحیح است . و لذا بسیاری از قدماء  به عموم و اطلاق آیه تمسّک کرده اند که به عنوان نمونه به بعضی از آن کلمات اشاره می شود : 1- شیخ طوسی [90] درمسأله ی  جواز بیع دو کالای هم جنس در صورتی که همراه یکی از آن دو، کالای دیگری باشد. 2- ابن زهره در غنیه

 [91] و ابن شهر آشوب در متشابه القرآن و علّامه در مختلف [92] در مسأله ی صحّت بیع عین غائبه. 3- ابن ادریس در سرائر [93] در بعضی از فروض بیع ثمره. 4- فاضل آبی در کشف الرموز [94] در مسأله ی بیع عبد در مقابل دو عبد.

5- علّامه ی حلّی در تذکره [95] در مسأله ی بیع الخیار (یعنی اینکه بایع برای خود در مدّت معیّنی خیار قرار دهد.) برای اثبات لزوم معامله از طرف مشتری. 6- محقق ثانی در جامع المقاصد [96] در مسأله ی معاطات.

باب دوازدهم : بعضی از فقهاء آیه ی تجارت را دلیل بر بطلان بیع فضولی قرار داده اند، به این تقریب که بیع فضولی، تجارتی که از تراضی تجاوز کند نیست، بلکه رضای مالک در آن بعد از تجارت است و مقتضای مفهوم حصر یا مفهوم وصف در آیه، این است که تجارت غیر عن تراضٍ صحیح نیست . مرحوم شیخ اعظم انصاری در مکاسب [97] این مطلب را مورد نقد قرار می دهد و می فرماید :« هر دو مفهوم محلّ خدشه است . امّا مفهوم حصر به خاطر اینکه استثناء در آیه، منقطع است و امّا مفهوم وصف به خاطر اینکه اوّلاً: مفهوم داشتن وصف محلّ نزاع و بحث است و ثانیاً: مفهوم داشتن آن، منوط به این است که برای وصف، فایده ی دیگری مثل بیان فرد غالب نباشد ، امّا در آیه ی تجارت ممکن است که قید «عن تراضٍ» به خاطر غلبه ی وجودی آن آورده شده باشد. و ثالثاً: ممکن است که «عن تراض» خبر دوم «تکون» باشد نه صفت تجارت، پس معنای آیه این گونه می شود:« إلّا أن تکون سبب الأکل تجارة و تکون عن تراضٍ » و در بیع فضولی اگرچه تجارت از تراضی تجاوز نکرده ولی سبب أکل در آن از تراضی تجاوز می کند؛ زیرا سبب أکل تجارت نیست، بلکه سبب آن، تجارت با تراضی است .  ورابعاً: خطاب آیه با مالکین است نه متعاقدین و زمانی تجارت منسوب به مالک می شود که راضی باشد ، پس تجارت مالک از تراضی تجاوز می کند .

بررسی کلام شیخ أعظم : اشکال کلام شیخ نسبت به مفهوم حصر در بحث های پیشین گذشت . و اما اشکال سومی که بر مفهوم وصف مطرح کرد نیاز به بررسی دارد . اگر اسم «تکون» را أموال بگیریم، خبر دوم بودن «عن تراض» باعث می شود که بیع فضولی در جمله ی مستثنی قرار بگیرد؛ زیرا اموال ناشی از تراضی است، ولی اینکه شیخ اسم تکون را «سبب الأکل» قرار داده صحیح نیست ؛ زیرا اگر مراد او از سبب اکل، خصوص تجارت است ، اشکال عدم دخول بیع فضولی در مستثنی باز می گردد و اگر مراد او از سبب اکل، مجموع تجارت و عن تراض بودن است، این اشکال مطرح می شود که خود «عن تراضٍ» ناشی از تراضی نیست . محقّق اصفهانی[98] می فرماید: « از آنجا که در این آیه ، به دوگونه منصوب و مرفوع قرائت شده است، بحث تعارض دو قرائت پدید می آید . طبق قرائت رفع ، بیع فضولی باطل می شود ؛ زیرا قطعاً عن تراضٍ قید تجارت خواهد شد و نمی توان قائل شد که عن تراض فاعل دوم تکون تامّه است ؛ زیرا فاعل دوم باید عطف به فاعل اوّل شود. علاوه بر اینکه جارّ و مجرور نمی تواند فاعل واقع شود . ولی بنابر قرائت نصب، بیع فضولی صحیح می شود . پس باید بین مفاد این دو قرائت جمع عرفی کرد و ترجیح و تخییر مختص به دو خبر متعارض است . و چون نصب تجارة بنابر بعضی از وجوه در اسم تکون با بطلان بیع فضولی سازگار است، پس «عن تراضٍ» را قید تجارت قرار می دهیم .

باب سیزدهم : آیا اصالت لزوم در معاملات را می توان به وسیله ی آیه ی تجارت اثبات کرد . تقریب استدلال این گونه است که رجوع مالک قبلی، نه تجارت است و نه همراه تراضی طرفین، پس رجوع او شرعاً صحیح نیست، پس لزوم معامله اثبات می شود و هم چنین رجوع او از مصادیق اکل مال به باطل است . ولی مقتضای تحقیق، آن است که آیه ی تجارت نمی تواند دلیل أصالة اللّزوم باشد ؛ زیرا رجوع مالک قبلی ، باطل عرفی نیست ؛ زیرا بطلان عرفی در رجوعِ کسی است که قبلاً مالک بوده و الآن مالک نیست، در حالی که ما شکّ در بازگشت مالکیّت مالک سابق داریم و ثانیاً: اگر هم باطل عرفی باشد، جمله ی مستثنی منه فقط در دایره ی معاوضات است و خود رجوع از معاوضات نیست . و هم چنین جمله ی مستثنی دلیل بر أصالة اللّزوم نیست ؛ زیرا این آیه همان طور که گذشت فقط در مقام بیان انواع معاوضات است و رجوع از معاوضات نیست ؛ و ثانیاً: همان طور که گذشت ، آیه مفهوم ندارد که اثبات کند که هر غیر تجارت عن تراضی باطل است .

3 - آیه ی وفاء : « یا ایّها الّذین آمنوا أوفُوا بالعقود اُحلّت لکم بهیمة الأنعام الّا ما یُتلی علیکم غیر محلّی الصّید و أنتم حُرم إنّ الله یَحکُم ما یُرید[99]

یکی از ادلّه ای که فقهاء از قدیم برای اثبات لزوم معامله به آن استدلال می کرده اند ، آیه ی وفاء می باشد که در این نوشتار به صورت تفصیلی به آن پرداخته می شود.

این بخش مشتمل بر چهار باب می باشد. در باب اوّل معنای عقد مورد بررسی قرار گرفته است. باب دوم در مراد از وفاء می باشد. باب سوم از «ال» در آیه بحث می کند. باب چهارم در استدلال بر لزوم است. 

بحث از این آیه در فصولی می باشد.

باب اوّل: معنای عقد که این باب شامل دو بخش می باشد. بخش اوّل در معنای لغوی و عرفی عقد و بخش دوم در معنای مراد در آیه ی محلّ بحث است.

بخش اوّل: معنای لغوی و عرفی عقد: در مورد معنای عقد سه نظریه وجود دارد:

1- عقد مرادف عهد است. جوهری در صحاح[100]می نویسد :«المعاقدة : المعاهدة.» و فیّومی در مصباح المنیر[101] می نویسد :«و عقدتُه علیه بمعنی عاهدتُه.» ظاهر کلمات این دو لغوی ترادف عقد با عهد است اگرچه احتمال دارد که مراد ایشان بیان جنس عقد باشد نه حقیقت کامل آن که عقد اخص از عهد باشد.

2- عقد اخص از عهد است؛ یا به خاطر اینکه عقد ، عهد موثّق و مشدّد[102] است و عهد شامل عهود غیرموثق نیز می شود یا به خاطر اینکه علاوه بر فرق سابق، قوام حقیقت عقد به دو نفر است که متعاقدین می باشند ولی عهد، شامل عهد های یک نفری نیز می شود.[103] و با توجه به اینکه در معنای عهد نیز توثیق  وجود دارد ،پس اشتراط توثیق در صدق عقد یا به این خاطر است که قوام حقیقت عقد به دو نفر است و عهد دو طرفی عرفاً استوارتر و محکم تر از عهد یک طرفی است و یا به این خاطر است که حقیقت عهد به مجرّد التزام قلبی حاصل می شود ولی در عقد، ابزار آن به لفظ یا فعل شرط شده است[104].

3- محقّق اصفهانی می فرماید: « عقد به حسب معنای لغوی اعم از عهد است، اگرچه در اصطلاح، عهد اعم از عقد است؛ ایشان در تبیین این سخن می فرمایند: « در لغت عهد به معنای جعل و قرار است و همه ی مجعولات خداوند عهود الهی است ولی عقد، ربط چیزی به چیزی است و به حسب معنای لغوی اختصاصی به اعتباریات ندارد مثل «عقد الإزار» که به معنای محکم بستن إزار است. سپس می فرماید: عهد به معنای لغوی اخص از عقد است؛ زیرا عهد بیانگر ارتباط با متعلّق قرار است، ولی عقد این گونه نیست. بعد می افزاید:« إنّ حیثیة العهدیّة غیر حیثیّة العقدیّة فحیثیّة القرار من کلّ من البائع و المشتری عهدٌ منهما و حیثیّة ارتباط القرار من الموجِب بالقرار من القابل عقدهما[105]

4- بین عقد و عهد از جهت مفهومی تباین و از جهت مصداقی عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ زیرا بعضی از عقدها عهد نیستند، نه به خاطر مطلبی که محقق اصفهانی فرمود؛ زیرا هم عهد و هم عقد محتاج متعلّق می باشند وهیچ یک خودشان متعلّق خود را نمی فهمانند، بلکه با ذکر متعلّقشان متعلّق فهمیده می شود، بلکه به این خاطر که عهد شامل ارتباطات تکوینی نمی شود ولی عقد همان طور که گذشت هم شامل ارتباطات تکوینی می شود مثل عقد الإزار و هم شامل عقد اعتباری مثل عقد بیع .پس از این جهت عقد اعم است. و بعضی از عهدها عقد نیستند؛ زیرا عهد هم در مورد ارتباطات یک نفری صادق است و هم در مورد ارتباطات دو نفری . لذا این ماده به باب مفاعله رفته و معاهده اطلاق می شود، ولی عقد اعتباری طرفینی است لذا عقد شامل ایقاعات مثل طلاق نمی شود.

 بررسی نظریّه ی صحیح در مسأله : نظر صحیح نظریه ی سوم است ولی متفاوت با آنچه محقّق اصفهانی فرمود. جهت أعمّیت عقد در نظریه ی چهارم بیان شد، ولی جهت أعمیت عهد که در نظریه ی چهارم مطرح شد، صحیح نیست؛ زیرا عقد در مورد یک نفر نیز استعمال می شود، چه در ربط تکوینی مثل عقد الإزار که از سوی یک طرف است که دو طرف ازار را به یکدیگر متصّل می کند و چه در ربط اعتباری ؛ زیرا معنای حقیقی عقد ربط یک شیء به شیء دیگر است و این معنا در ایقاعات نیز وجود دارد؛ زیرا ممکن است یک نفر بین دو شیء ربطی را ایجاد کند، مثل طلاق که مرد در آن به صورت ایقاع، بینونت بین خود و همسرش را ایجاد می کند. امّا به لحاظ متعلّق نیز تفاوتی میان عهد و عقد نمی باشد؛ زیرا همان طور که در عقد بین دو شیء ارتباط برقرار می شود، در عهد نیز ارتباط بین دو شیء است اگرچه یک طرف آن، خود عهد کننده باشد. مثلاً وقتی عهد می کند که نماز بخواند بین خود و نماز علقه و ارتباطی را ایجاد می کند. مؤیّد این مطلب که عقد شامل ایقاعات نیز می شود، روایتی است که در دعائم نقل شده است :« روینا عن جعفر بن محمّد عن أبیه عن آبائه انّ رسول الله (صلّی الله علیه و آله) نهی عن الخلابة والخدیعة و الغشّ و قال : مَن غشّنا فلیس منّا و نهی عن الغدر و الخداع فی البیوع و عن النّکث و قال: أوفوا بالعقود فی البیع و الشّراء و النّکاح و الحلف و العهد و الصّدقة.[106] » در این روایت حلف که از یک نفر صادر می شود از مصادیق عقد شمرده شده است. مؤیّد دیگر بر این مطلب، کلمات بعضی از فقهاء می باشد. سیّد مرتضی در انتصار آیه ی «أوفوا بالعقود» را بر یمین تطبیق می کند[107]. و در جای دیگری از این کتاب این آیه را بر نذر منطبق می سازد[108]. وجه ضعف این دو تأیید این است که شاید این دو مطلب با توجّه به این است که در آیه ی مورد بحث، مجازاً عقد در معنای عهد به کار رفته است در حالی که بحث ما در شناخت معنای حقیقی عقد است. شاهد بر بطلان نطریه ی اوّل یعنی ترادف عقد وعهد، روایت هاشم بن سالم است :« عن أبی عبدالله (علیه السّلام) قال: یقوم القائم و لیس لأحد فی عنقه عهدٌ و لا عقدٌ و لا بیعة.[109]»؛ زیرا عطف تأکیدی خلاف ظاهر است. امّا اینکه در نطریه ی دوم مطرح شد که عقد به معنای عهد موثّق است، دلیل محکمی بر آن وجود ندارد و هم چنین است آنچه در عناوین آمده که توثیق آن، به اعتبار ابراز آن به وسیله ی قول یا فعل می باشد. محقّق اصفهانی در ردّ این مطلب می فرماید[110]: « دخلی برای قول و فعل برای صدق عقد نیست، بلکه شامل ارتباطات واقع در افق نفس نیز می شود و از این موارد است آنچه در این دو دعاء آمده است :« یا إلهی لک من قلوبنا عقد النّدم.[111]» و« عُقَد عزیمات الیقین[112]» امام خمینی در بیان محتملات در معنای عقود در آیه ی مورد بحث می فرماید:« إمّا جمع العَقد وهو الربط الخّاص فی الحبل اُستعیر للعقود الاعتباریّة بدعوی انّه فی تبادل الإضافتین تحصل عقدة کالعُقدة فی الحبل فتخرج منها ما لا تبادل فیها کالنکّاح و الهبة و کذا مطلق الایقاعات أو بدعوی کون نفس الایجاب والقبول و ربطها فی الاعتبار فتدخل فیه جمیع أنواع العقد و تخرج منه الایقاعات و إمّا جمع عِقد بکسر العین وهو القلادة فتدخل  فیه جمیع العقود والایقاعات و التّعهدات.[113]»

با مطلب پیشین روشن شد که عقود اگر جمع عقد باشد نیز شامل ایقاعات می باشد و اینکه ایشان رابطه را در تبادل دو اضافه و ایجاب و قبول منحصر کرد صحیح نیست؛ زیرا ممکن است رابطه و عقده ای بین دوشیء برقرار باشد بدون اینکه تبادل دو اضافه صورت گیرد یا اینکه محتاج به قبول باشد.

بخش دوم: معنای مقصود در آیه ی محل بحث: احتمالاتی که در مراد از عقد در آیه وجود دارد، شش معنا می باشد:

1- مطلق عهد؛ به خاطر روایتی که در تفسیر علی بن ابراهیم آمده:«حدّثنی ابی عن النضر بن سوید عن عبدالله بن سنان عن أبی عبدالله (علیه السلام) قوله: أوفوا بالعقود قال: أی بالعهود[114].» به این تقریب که حضرت در این روایت تعمیم داده است و عهودی که عقد نیستند را داخل در آیه دانسته است. ولی از آنجا که بیان شد که عقد اعم از عهد است و در اعتباریات نسبت مساوی با عهد دارد، پس تعمیم وجهی ندارد. ولی ممکن است گفته شود که چون منصرف از عقد، غیر ایقاعات می باشد، حضرت در این روایت در مقام بیان این مطلب می باشد که معنای انصرافی عقد، در این آیه مراد نیست. امّا راجع به تقسیر علی بن ابراهیم باید گفت، این تفسیر با وجود شهرت انتساب آن به علی بن ابراهیم، تألیف شخصی به نام علی بن حاتم قزوینی است، ولی بنابر همان شهرت ناصحیح، مبنایی رجالی مبنی بر اینکه همه ی افرادی که در سند تفسیر قمی واقع شده اند توثیق شده اند تأسیس شد.[115]

2- مراد، عهودی است که با مردم در مورد خلافت امیر المؤمنین توسط رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) صورت گرفت. دلیل این تفسیر، روایت ابن أبی عمیر از امام جواد (علیه السلام) می باشد: عن أبی جعفر الثانی (علیه السلام) فی قوله:« یا ایّها الّذین آمنوا أوفوا بالعقود» قال: إنّ رسول الله (صلّی الله علیه و آله)  عقد علیهم لعلیّ (صلوات الله علیه) بالخلافة فی عشرة مواطن ثمّ أنزل الله « یا ایّها الّذین آمنوا أوفوا بالعقود الّتی عقدت علیکم لأمیر المؤمنین (علیه السلام).[116]»

3- ابن عبّاس و مجاهد و عدّه ی دیگری از مفسّرین گفته اند که مراد، عهد هایی است که اهل جاهلیّت با یکدیگر بسته بودند تا در هنگام وارد شدن ظلم بر آنها یکدیگر را یاری کنند.[117]

4- مراد، عقود خداوند با انسان است مبنی بر اینکه اوامر او را انجام و نواهی او را ترک کند. شاهد این مطلب ادامه ی آیه است که بحث حلّیت بهیمة الأنعام را مطرح می کند[118].

5- مراد، عقودی است که مردم با یکدیگر انجام می دهند.

6- مراد، همه ی اینها می باشد به این معنا که برخی از موارد ذکر شده باطن آیه یا شأن نزول آیه می باشد و بقیه ی آن از مصادیق آن معنای عامّی است که واژه ی «عقود» بر آن دلالت می کند. نظر صحیح در فصل سوم خواهد آمد.

باب دوم: معنای وفاء: وفاء در لغت به معنای تمام و کامل بودن است و لذا به درهم کامل «الدّرهم الوافی»[119] اطلاق می شود و گاهی به معنای انجام کامل و تامّ عمل توسط شخص استعمال می شود.مثل«وفی بالوعد و العهد»که به معنای تکمیل و اتمام آن است[120]. ایفاء نیز به همین معنا می باشد.[121] طفیل غنوی در یک بیت از وفاء و ایفاء استفاده کرده است : « أمّا ابن طوق فقد أوفی بذمّته - کما وفی بقلاص النّجم حادیها.[122]» راغب در مفردات [123]می نویسد:« وفی بعهده و أوفی إذا تمّم العقد و لم ینقض حفظه و اشتقاق ضدّه و هو الغدر یدلّ علی ذلک و هو الترک.» در معنای وفاء به عقد تحلیل های مختلفی وجود دارد که مورد بررسی قرار می گیرد :

1- مراد، ترتیب اثر عنوان مجعول حدوثاً و بقاءاً می باشد، به این معنا که در عقد جایز فقط ترتیب اثر در مرحله ی حدوث اثر مثل مالکیت است ؛ ولی در عقد لازم، در مرحله ی حدوث و بقاء ترتیب اثر داده می شود.[124] البتّه این در جایی است که  وفاء به نتیجه ی فعل تعلّق بگیرد، مثل عقد بیع که در آن، ملکیّت انشاء می شود. ولی اگر وفاء به فعل تعلّق گیرد، مثل نذر فعل ، معنای وفاء به آن، ایجاد آن در عالم خارج است.[125] مقصود این نظریّه، این است که حتّی اگر متعاقدین هنگام عقد ملتزم به لزوم ملک نبوده باشند و ملکیت دائمی را برای طرف مقابل انشاء نکرده باشند، مقتضای وفاء در آیه، لزوم آن عقد است ؛ زیرا مراد از وفاء به عقد ،وفاء به خود عقد است نه به آنچه عقد به آن تعلّق گرفته است . ذکر این نکته ضروری است که متعلّق عهد، اگر نتیجه فعل باشد، متعلّق آن امری خارجی است، نه نفسانی ؛ زیرا اگرچه ملکیّت، امری اعتباری است، ولی شخص، آن را در ظرف خارج اعتبار می کند به این معنا که آن را مثل سلطه ی تکوینی در خارج فرض می کند، پس وقتی بر ملکیّت طرف مقابل عهد بست، بر امری خارجی عهد بسته است، ولی وفای به آن به معنای ایجاد آن در خارج نیست؛ زیرا فرض، این است که با انشاء ملکیت ، ملکیّت ایجاد شده است. پس وفای به عهد در آن، به معنای ترتیب آثار ملکیت بر آن است. پس معلوم شد آنچه که محقّق ایروانی[126]فرموده مبنی بر اینکه اگر متعلّق عهد، امری خارجی باشد، معنای وفای به آن، ایجاد آن در خارج است و اگر به امر نفسانی تعلّق بگیرد ، به معنای ایجاد آن در نفس است صحیح نمی باشد . شیخ انصاری در تبیین آیه ی وفاء می فرماید[127]: « و المراد بوجوب الوفاء، العملُ بما إقتضاه العقدُ فی نفسه فإذا دلّ العقد مثلاً علی تملیک العاقد ماله من غیره وجب العمل بما یقتضیه التملیک من ترتیب آثار ملکیّة ذلک الغیر له فأخذه من یده بغیر رضاه و التّصرف فیه کذلک نقض لمقتضی ذلک العهد فهو حرام .» مراد از وجوب وفاء، عمل به مقتضای عقد است. پس اگر عقد مثلاً  بر تملیک عاقد نسبت به مالش دلالت داشت ،عمل طبق تملیک یعنی ترتیب آثار ملکیّت طرف مقابل نسبت به آن مال واجب است. پس اگر بایع، آن مال را از دست او بگیرد و مشتری راضی نباشد ، تصرّف در آن مال ، نقض آن عهد به حساب می آید و حرام است. محقّق اصفهانی معتقد است این معنا برای وفای به عقد، وفای عملی است نه وفای حقیقی ؛ زیرا در وفاء حقیقی در مقام دو محذور  وجود دارد : 1- « إنّ ترتیب آثار الملک أجنبی عن الوفاء إذ لا عهد بالإ ضافة إلیه و ما لا عهد به لاوفاء له و ترتیب آثار الملکیّة عملٌ بما تقضیه الملکیّة؛ لا عملٌ بما یقتضیه العقد علی الملکیّة.» 

2- لأنّ الفاسخ إن کان له حقّ الفسخ فإنشائه مؤثّر و تحریم التصّرف فی ملکه بعنوان الوفاء بلا موجب و إن لم یکن له حقّ الفسخ فمع عدمه لا یؤثّر فسخه فالفسخ غیر مقدورٍ حتّی یحرم علیه[128]. » کلام دوم ایشان، مبتنی بر کلام ایشان است؛ و گرنه بنا بر معنایی که شیخ انصاری از آیه کرد، کلام ایشان وجهی ندارد؛ زیرا شیخ انصاری ، تصرّف بایع را حرام می داند، نه فسخ کردن را تا اینکه گفته شود که فسخ، غیر مقدور است. و در ادامه ذکر این نکته لازم است که اگر عهد به امر مجموعی تعلّق گیرد، مقتضای وفاء به آن، این است که مجموع آن امر را انجام دهد به این گونه که اگر فقط بعضی از آن مجموع را انجام داد ، هیچ وفایی را انجام نداده است، ولی اگر عهد به امر استغراقی تعلّق گرفت ، مقتضای وفاء به آن، این است که اگر هر فردی از آن متعلّق را انجام دهد به همان مقدار وفاء کرده است، مثل اینکه شخصی نذر کند که هر جمعه غسل انجام دهد که اگر در بعضی ازجمعه ها غسل نکرد ، فقط نسبت به آن نقض عهد انجام داده و این در صدق وفاء نسبت به غسل هایی که در بعضی از جمعه ها انجام داده خدشه ای وارد نمی کند. عقد بر نتیجه مثل عقد بیع از قسم دوم است؛ زیرا همان طور که گذشت ، متعلّق عهد، ملکیّت است و معنای وفای به آن ترتیب آثار ملکیت است؛ نه ایجاد ملکیّت و وجوب ترتیب آثار ملکیّت به نحو عامّ استغراقی است. ولی آیت الله خویی در ضمن اشکالی به شیخ انصاری می فرماید:[129]« لِماذا یحرم التصرّف بعد ذلک التصّرف الأوّل فانّ لازمه جواز التصّرف الثانی. والوجه فیه : انّ الموجود فی مقام البیع والنّکاح و الإجارة و غیرها من العقود هو الأمر الوجدانی المستمرّ فإذا انقطع ذلک فی آنٍ یرتفع العقد بارتفاع الإستمرار و بعده لایبقی موضوعٌ لوجوب الوفاء أصلاً.» اشکال کلام ایشان، این است که معنای وفای به ملکیّت ، ترتیب آثار ملک برای طرف مقابل است؛ نه ایجاد ملکیّت . و ترتیب آثار ملکیّت به نحو عامّ استغراقی است ، پس با تصرّف اوّل که برای بایع حرام است، تصرّفات بعدی حلال نمی شود. نظریّه ی دوم : وفای به عقد، به معنای عمل بر طبق متعلّق عقد است، یعنی اگر متعاقدین عقد را بر ملکیت لازم قرار دهند ، مقتضای وفای به آن، حکم به لزوم این عقد است و اگر عقد را بر ملکیت جایز قرار دهند، مقتضای وفای به آن ، حکم به جواز این عقد است .این نظریّه ی علاّمه در کتاب «مختلف»[130] می باشد. اگر متعاقدین در حین عقد، عقد را بر ملکیت قرار دهند ، و لزوم و جواز آن را قصد نکنند ،آیه ی وفاء حکمی در مورد این صورت ندارد وباید به بقیّه ی ادلّه رجوع شود. شیخ انصاری در ردّ این نظریه می فرماید:«  لزوم و جواز از احکام شرعی عقد است و از اموری نیست که خود عقد، آن را اقتضاء کند.» ظاهر کلام ایشان این است که حتّی اگر متعاقدین ، ملکیّت غیر لازم را قصد کنند ، بنابر حکم عامّ شارع ، ملکیّت لازم واقع می شود و آن عقد، قابل فسخ نیست، مگر در مواردی که شارع ، عقودی را عقود غیر لازم بداند مثل عقد هبه.

  و ثانیاً : محقّق بجنوردی می فرماید:« الظاهر من قوله تعالی: أوفوا بالعقود لیس المراد به وجوب الوفاء بما عقد علیه و تعهّد به کی یکون معناه وجوب العمل بمقتضاه بل المراد به وجوب الوفاء بنفس عقوده و عهوده و أن لا ینقض عقده. نَعَم، وجوب العمل بما التزم به من آثار البقاء علی عهده و حفظ تعهّده و التزامه و ثالثاً: محقّق ایروانی می فرماید: « حتّی اگر لزوم و جواز از مقتضیات عقد باشد، کلام علّامه مردود است و تفاوت عقود جائزه و لازمه در وجوب وفاء و عدم وجوب است و وفاء در هر دو به یک معنا می باشد و آن معنا التزام خارجی به مقتضای عقد می باشد[131]

نظریّه ی سوم: وفای به عقد، عبارت است از لزوم عمل به مضمون عقد به شرطی که آن باقی باشد

و این منافاتی با این ندارد که اگر معامله فسخ شد، عقد از بین  برود، پس وفای به آن بی معناست. بنابراین آیه ی وفاء به تنهایی دلیل بر لزوم عقد نیست؛ زیرا در عقد های جایز نیز وفای به آن تا زمانی که عقد فسخ نشده واجب است. ولی با استصحاب عقد، تعبّداً عقد اثبات می شود و آیه ی وفاء دلیل بر أصالة اللّزوم در عقود می شود.

نقد: اشکال دوم که بر نظریه ی دوم مطرح شد، بر این نظریه نیز وارد می شود.[132]

باب سوم: بحث از «ال» در آیه : بنابر نظر مشهور جمع محلّی به الف و لام در جایی که عهدی در کار نباشد، افاده ی استغراق می کند. سیّد علی قزوینی در تعلیقه ی بر معالم می فرماید:[133] « بل فی کلام غیر واحدٍ نقل الاتّفاق علیه خلافاً لأبی هاشم الجبایی و استشکل الصالح المازندرانی فی شرحه للزبدة. » همه ی بحث در این فصل در این است که در آیه ی وفاء عهدی وجود دارد یا نه؟

محقّق نراقی در عوائد الأیّام می فرماید: « اصالة الحقیقة و حمل عام بر عموم در صورتی است که قبل از آن، بعضی از افراد آن ماهیت مورد طلب قرار نگرفته باشد، به گونه ای که نسبت به عدم عموم آن ظن حاصل شود و اگر تقدّم طلب، صلاحیت قرینیت را نسبت به خطاب دوم دارا باشد اگر چه قرینیت آن محرز نباشد، مجالی برای تمسّک به عام نیست، همان طور که وقتی مولایی که خانه اش بیست اتاق دارد به عبدش بگوید: هر روز این پنج اتاق خاص را جارو بزن سپس در روز دیگری به او بگوید : «اکنس البیوت» عموم از آن استفاده نمی شود و با توجّه به این که سوره ی مائده آخرین سوره ای است که بر رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) نازل شده است، پس قبل از آن، شارع به وجوب وفاء به تکالیف متعدّدی امر کرده است، مثل پیمان هایی که بین خداوند و بندگان می باشد، بلکه  بعضی از عقدهای معاملی که مردم با یکدیگر انجام می دهند، مثل بیع و نکاح. و همچنین ادامه ی آیه که بحث حلّیت بهائم را مطرح می کند، صلاحیت برای قرینیّت نسبت به صدر آیه دارد، پس عمل به عام ممکن نیست.» مرحوم مراغی در عناوین[134]  نُه اشکال بر کلام محقّق نراقی ایراد می فرماید که در اینجا به اشکالات مهم ایشان پرداخته می شود: 1- وقتی سوره ی مائده آخرین سوره ی نازل شده باشد پس همه ی احکام شرعی قبل از آن بیان شده است. پس اگر «ال» برای عهد باشد، این آیه عام است و همه ی عقود را شامل می شود.

نقد: همه ی احکام شرعی در زمان رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) مورد بیان قرار نگرفت،  بلکه به وسیله ی أئمه (علیهم السلام) تبیین احکام تکمیل شده و این مطلب با کلام رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله) در حجّة الوداع که فرمود:« والله ما مِن شیءٍ یقرّبکم من الجنّة و یباعدکم من النار إلّا و قد أمرتکم به و ما مِن شیءٍ یقرّبکم من النار و یباعدکم من الجنّة إلّا وقد نهیتکم عنه.[135]» منافاتی ندارد؛ زیرا یکی از اموری که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به آن امر کردند، رجوع به ائمه اطهار (علیهم السلام)  بود تا قرآن را تفسیر و احکام دین را تبیین کنند.

2- احتمال عهد در صورتی است که حکم در خطاب اوّل با حکم در خطاب دوم مطابقت داشته باشد و مثال «اکنس البیوت»  از این قبیل است. امّا در صورت اختلاف، چنین انصرافی وجود ندارد مثل این که  در خطاب اوّل بگوید: «یجوز لک غسل الأثواب الخمسة» سپس در خطاب دوم بگوید:« یجب غسل الأثواب » و آیه ی وفاء از این قبیل است؛ زیرا در عقود معاملی و در تکالیف، وجود وفاء ثابت نشده است و آنچه ثابت شده احکامی مثل حلّیت و حرمت و صحّت و .... است نه وجوب وفاء.

نقد: در احتمال عهد مطابقت کامل بین دو حکم شرط نیست، بلکه اگر دو حکم در طول یکدیگر باشند نیز احتمال عهد وجود دارد و بحث ما از این قبیل است؛ زیرا شارع در موارد مختلف احکامی را بیان کرده است و بعد از آن عقل حکم می کند که اطاعت از مولا واجب است و شارع هم با خطایی مثل«أطیعوا الله» و «أوفوا بالعقود» ارشاد  به حکم عقل می کند و در حقیقت وجوب اطاعت کبرای قیاس می شود.

3- اگر «أل» عهد باشد لازم می آید که آیه ی وفاء تأکیدی باشد و تأسیس بر تأکید ترجیح دارد.

نقد: بحث ما در تعیین ظهور آیه است و اولویّت تأسیس از تأکید به هیچ وجه موجب ظهور لفظی آیه درعدم عهد نمی گردد. امّا بقیّه ی اشکالات ایشان دارای قوّت نمی باشد و لذا از ذکر آن خودداری می گردد. پس نتیجه بحث این شد که هیچ یک از اشکالات ایشان بر محقّق نراقی وارد نمی باشد. امّا حق، آن است که «أل» در آیه ، برای عهد نیست و مفید استغراق است؛ زیرا در روایتی که گذشت، حضرت «العقود» را به «العهود» تفسیر کردند و اگر «أل» برای عهد می بود، باید در تفسیر حضرت به آن اشاره می شد؛ زیرا فرض، این است که حضرت در مقام توضیح آیه می باشد و اگر مخاطبین حضرت عهدی بودن «ال» در آیه را می دانستند، نیاز به تفسیر حضرت نبود.

امّا اینکه مراد از مدخول «أل» در آیه چیست: با در نظر گرفتن احتمالاتی که در فصل اوّل گذشت باید گفت، امّا احتمال دوم یعنی عهودی که برای خلافت امیر المؤمنین (علیه السلام) گرفته شد، قطعاً معنای منحصر در این آیه نیست؛ زیرا در روایتی که امام صادق (علیه السلام) عقود را به عهود تفسیر کردند، به هیچ وجه این معنا از «العهود» استفاده نمی شود، پس یا احتمال دوم، مصداقی از مصادیق«العقود» و بیانگر شأن نزول آیه است و یا بیانگر یکی از بطون آیه می باشد.

و ظاهر تفسیر به عهود اشاره به آیاتی است که به وفاء به عهد، امر شده است مثل آیه ی«و أوفوا بالعهد إنّ العهد کان مسئولاً[136]» و دلیلی بر اینکه مراد از آن آیات، عهد خاصی باشد وجود ندارد و در آیات قرآن عهد هم در مورد عهدی که خداوند از انسان نسبت به انجام واجبات و ترک محرّمات گرفته به کار رفته است مثل آیه ی «ألم أعهد الیکم یا بنی آدم أن لا تعبدوا الشیطان.»[137] و هم در مورد عهدهایی که مردم با یکدیگر انجام می دهند مثل آیه ی« الّذین عاهدتَ منهم ثمّ ینقضون عهدهم فی کلّ مرّة ...[138]» و ممکن است بعضی از آیات را بر عهد انسان بر انجام کاری مثل نذر کردن حمل کرد مثل آیه ی  «واّلذین هم لأماناتهم و عهدهم راعون»[139]  امّا ذیل آیه نیز نمی تواند موجب ضیق معنای مراد در آیه شود و دلیل آن همان دلیلی است که در وجوه قبلی گذشت و آن تفسیر به عهود در روایت است و اگر مراد، خصوص تکالیف الهی بود باید در این روایت تبیین می شد .

نتیجه ی این فصل این شد که «العقود» در آیه عمومیت دارد و هم عهد خداوند نسبت به انسان در رابطه ی با انجام تکالیف را شامل می شود و هم عهد هایی که مردم با یکدیگر انجام می دهند.

باب چهارم : استدلال بر اصالة اللزوم : فقهای شیعه از قدیم به این آیه برای اثبات أصالة اللّزوم در عقود استدلال کرده اند. شیخ طوسی در خلاف[140] می فرماید:«یلزم الرهن بالایجاب و القبول دلیلنا قوله تعالی: «أوفوا بالعقود» و هذا عقدٌ مأمورٌ به و الأمر یقتضی الوجوب.» و شبیه به این تعبیر را شیخ طبرسی[141] آورده است. ابن زهره در اثبات لزوم اجاره به آیه ی وفاء استدلال کرده است.[142] ابن ادریس در سرائر[143] می فرماید :«والّذی یقوی فی نفسی أنّه (عقد السبق و الرمایة ) لازمٌ من الطرفین لقوله تعالی أوفوا بالعقود و هذا عقدٌ. » فاضل آبی[144] می فرماید:« فإنّ الخیار علی خلاف الأصل إذ مقتضی العقد الوفاء به لقوله تعالی: أوفوا بالعقود.» علّامه در تذکره[145] می فرماید:« و لا یثبت خیار المجلس فی شیء من العقود سوی البیع عند علمائنا عملاً بأصالة اللّزوم و عروض الجواز خرج عنه البیع لقوله (علیه السلام):«البیّعان بالخیار» فیبقی الباقی علی اللزوم بمقتضی عموم قوله تعالی: أوفوا بالعقود.»

محقّق نراقی در تبیین موارد استدلال به آیه ی وفاء برای اثبات لزوم عقد می فرماید:«ثمّ لایخفی انّ استدلال الفقهاء بتلک الآیه إمّا یکون لتصحیح عقد براسه و جعله لازما أو یکون فیما إذا شکّ فی شرطیة شرط أو ما نعیة مانع.[146]» از مصادیق قسم اوّل، عقد بیمه است اگر نتوانیم آن را به یکی از عقود متعارف بازگردانیم. و از مصادیق قسم دوم، این است که در اشتراط عربیت در صحّت بیع یا لزوم آن شک کنیم. برای اثبات اصالة اللزوم به وسیله ی این آیه تقریب های مختلفی وجود دارد:

1- شیخ انصاری در کتاب مکاسب[147] می فرماید:« مراد از وجوب وفاء، عمل به آن چیزی است که عقد به مقتضای دلالت لفظیه اقتضاء می کند، پس زمانی که عقد بر تملیک مال عاقد به دیگری دلالت کرد ، عمل به آن چیزی که تملیک، آن را اقتضاء می کند واجب است و آن چیز، ترتیب آثار مالکیت آن شخصی است که عاقد، مال را به او تملیک می کند، پس بنابراین اگر دیگری در مال او بدون رضایت او تصرّف کند، تصرّف او نقض مقتضای عهد است پس تصرّف او حرام است، پس وقتی به وسیله ی اطلاق آیه هر آنچه نقض مضمون عقد شمرده می شود حرام شد، این معنا به دلالت التزامیه لزوم عقد را اثبات می کند؛ زیرا مقتضای اطلاق آیه این است که نقض عقد حتی بعد از فسخ یکی از متعاقدین یا فسخ هر دو، عملی حرام است، پس از حکم تکلیفی یعنی حرمت نقض عهد، حکمی وضعی یعنی لزوم عقد اثبات می شود.» ممکن است در نظر ابتدایی این اشکال مطرح شود که ممکن است عقد جایز باشد و با فسخ بایع، مبیع به ملک او باز گردد ولی تصرّف او در مبیع حرام باشد مثل راهن که مالک مال رهن گذاشته شده است ولی تصرّف او در آن حرام است جواب این اشکال این است که در مسأله ی رهن، حرمت تصرّف راهن به خاطر حقّ رهن است که حرمت به واسطه ی فکّ رهن از بین می رود و تصرّف راهن در آن جایز می شود. ولی در مورد بحث ما اگر عقد جایز باشد و بعد از فسخ تصرّف بایع در مبیع حرام باشد، لازم می آید که تا ابد بایع حقّ تصرّف در ملک خویش را نداشته باشد؛ زیرا فرض، این است که بایع با فسخ، حقّ تصرّف در مبیع را پیدا نمی کند و عامل دیگری که موجب جواز تصرّف بایع در مبیع شود وجود ندارد. و هم چنین مشتری حقّ تصرّف در آن را ندارد؛ زیرا تصرّف او تصرّف در ملک دیگری است. علاوه بر اینکه اجماع علماء بر این است که در عقود جایزه، تصرّف بایع در مبیع بعد از فسخ حلال است.

  شهیدی در هدایة الطالب[148] درباره ی تقریب شیخ می فرماید:« این تقریب مبتنی بر دو مقدّمه است :

1- امر به شیء یعنی وفاء مقتضی نهی از ضدّ یعنی فسخ می باشد.2- نهی از معاملات بالمعنی الأعم که شامل فسخ نیز می شود، مقتضی فساد معامله است.» ولی مرحوم شیخ از این راه نمی خواهد اصالة اللزوم را اثبات کند و مراد شیخ، این است که وقتی وفاء مطلقاً واجب بود، پس عدم تصرّف بایع در مبیع حتی بعد از فسخ کردن بیع واجب است. در حالی که اگر فسخ کردن بایع موجب فسخ عقد و بازگشت مبیع به ملک بایع می شد، وجهی برای وجوب عدم تصرّف بایع در ملک خودش وجود نداشت و مخالف روایت «الناس مسلّطون علی أموالهم» می گشت. و اینکه مرحوم شیخ در توضیح استدلال ، بحث حرمت نقض را مطرح می کند برای توضیح مطلب است و مراد او وجوب وفاء و عدم نقض است، نه اینکه به اقتضاء امر به شیء نهی از ضدّ را قائل باشد و از این راه بخواهد بر اصالة اللزوم استدلال کند. محقّق اصفهانی کلام شیخ را مورد نقد قرار می دهد و می فرماید: « الوفاء باعترافه هو العمل بمقتضی العهد و العقد و متعلّقه ملکیّه عین بعوضٍ و لا تعهّد لتملیک عین بعوضٍ کما لا تعهّد لعدم التصرّف و ما لا عهد به لاوفاء له و ترتیب آثار الملکیّة عملٌ بما تقتضیه الملکیّة لا عملٌ بما یقتضیه العقد علی الملکیّة فلا عمل للعقد علی الملکیّة الاّ القیام به بعدم هدمه.[149] » مراد ایشان، این است که آنچه که تکلیفاً واجب است، ترتیب آثار عقد است، نه ترتیب آثار ملکیت و اثر عقد، حفظ عقد است. پس اگر عقد را فسخ کرد واجبی را ترک کرده است، ولی فسخ او نافذ خواهد بود. پس عقد او عقدی جایز می باشد.

محقّق بجنوردی در اثبات اطلاق زمانی آیه می فرماید:« إنّ الآیة لو کانت مهملة من هذه الجهة یصدق امتثالها بالوفاء فی آنٍ من الآنات فیکون هذا الحکم لغواً لا فائدة فیه.[150] »

نقد: ممکن است قائل شویم که آیه از جهت زمانی در مقام بیان نیست و روایات  به توضیح در مورد محدوده ی وجوب وفاء به عقود پرداخته اند همان طور که  این کلام در بسیاری از آیات  جاری است.

استاد مددی در بحث اطلاقات قرآنی می فرماید: « در شعارهای اساسی و قانون اساسی نمی توان به اطلاق تمسّک کرد ولی در ماده ی قانونی می توان به اطلاق اخذ کرد. آیاتی مثل «أحلّ الله البیع» و « أوفوا بالعقود» شعارگونه اند. لذا نمی توان به اطلاق آن ها تمسّک کرد.[151] »

تقریب دوم: امام خمینی در اثبات اصالة اللّزوم به وسیله ی آیه ی وفاء می فرماید: « إنّ ایجاب العمل و الوفاء بالعقود إلزامٌ نحو إلزامات العقلاء لا إیجابٌ تعبّدیٌ حتی یکون المتخلّف عن العمل بالعقود مستحقّاً لعقوبتین: الأوّل: علی غصب مال الغیر و الثانی: علی عدم الوفاء بعقده.»[152]

نقد: این دلیل، فقط اثبات می کند که در مقام، دو حکم تکلیفی مستقل وجود ندارد تا اینکه در صورت عصیان، مستحقّ دو عقاب شود ولی ممکن است قائل شویم که آیه ارشاد به عناوین دیگر مثل غصب مال غیر است و حکم تکلیفی مستقلی نیست، نه اینکه ارشاد به لزوم معامله باشد. اینک به اشکالاتی که بر استدلال بر لزوم عقد وارد شده می پردازیم:

1- شبهه ی تخصیص أکثر: به این تقریب که اگر آیه بر لزوم عقود دلالت کند، تخصیص اکثر لازم می آید؛ زیرا عقود جایزه و معاطات و عقود خیاری عقد لازم نیستند، پس عموم آیه از حجیّت ساقط می شود. میرزای شیرازی در یکی از تقریب های این اشکال می فرماید: «لزوم تخصیص الأکثر لاجرم کان کاشفاً عن ارادة معنی من العامّ لایلزم منه ذلک التخصیص المستهجن و لمّا ذلک المعنی غیر متعیّن عندنا لاجرم یکون هذا العامّ مجملاً لا یجوز التمسّک به فی شیءٍ من موارده و عمل العلماء لا یصیر حجّة بنفسه و لا قرینة معیّنة لارادة العموم و لا کاشفاً قطعیاً عن وجود قرینة علیه. نعم قد یصیر کاشفاً ظنیاً عن ثبوت قرینة علی ذلک لکنّه لا دلیل علی اعتبار هذا الظن.»[153]

جواب: 1- محقّق نراقی در جواب از این اشکال می فرماید: « و اُجیب عنه: بأنّ لزوم تخصیص الأکثر – لوسلّمنا – إذا ارید بعموم العقود النوعی و هو خلاف التحقیق بل المراد هو العموم الأفرادی.[154]» در مراد ایشان از عموم افرادی دو احتمال وجود دارد: 1- مراد، انواع بیع ها مثل بیع صرف، بیع نقد و نسیه، و انواع اجاره ها و ... باشد. 2- مراد، مصادیق و جزئیات بیوع و اجارات و ... باشد به گونه ای که اگر شخصی دو بیع صرف مشابه به یکدیگر را انجام داد، دو فرد از عقود در آیه را انجام داده است. ظاهر آیه ی شریفه احتمال دوم از عموم افرادی است و اگر این معنا ظاهر آیه نبود، هیچ ترجیحی بین احتمال اوّل از عموم افرادی و عموم نوعی نبود.

جواب دوّم: محقق بجنوردی برای جواب از این اشکال به بررسی عقود غیر لازم پرداخته و می فرماید: «امّا عقودی که ذاتاً جایز می باشند مثل وکالت و عاریه عقود اذنیه نامیده می شوند که در مقابل عقود عهدیه قرار دارند و در حقیقت، عقد نیستند؛ زیرا در این موارد تعهّدی وجود ندارد. پس خروج این موارد از آیه به نحو تخصّص است. و امّا معاطات نیز عقد نیست، بلکه صرفاً مبادله ی بین عوضین است که تعهّدی در آن وجود ندارد. و به عبارت دیگر در معاطات مبادله بین دو مال صورت می گیرد و التزام و تعهّدی از سوی متعاملین مبنی بر بقاء وجود ندارد، پس خروج معاطات نیز از آیه به نحو تخصّص است. امّا عقود خیاری بر دو قسم است: 1- عقودی که خیار در آن از طرف متعاقدین قرار داده شده است مثل خیار شرط.2- عقودی که خیار در آن از طرف شارع قرار داده شده است مثل خیار مجلس و خیار حیوان.

امّا در قسم اوّل، خروج آن به نحو تخصّص است؛ زیرا التزام و تعهّد متعاقدین مشروط به شرطی است، پس در مورد فقدان شرط، التزامی وجود ندارد تا اینکه وفای به آن واجب باشد. امّا در قسم دوّم خروج آن از باب تخصیص است، ولی مصادیق آن به حدّی نیست که منجر به تخصیص اکثر شود. علاوه بر اینکه ممکن است که قائل شویم که خروج در این قسم از باب حکومت است، یعنی شارع التزام متعاقدین را مثل عدم فرض کرده است. علاوه بر اینکه خروج از آیه به نحو تقیید مطلق است نه تخصیص عام؛ زیرا عموم لفظ«العقود» به اعتبار افراد است ولی به اعتبار زمان، مطلق است و تقیید اکثر قبیح نیست؛ زیرا شمول در مطلق به وضع نیست، بلکه به وسیله ی مقدّمات حکمت است. پس وقتی نسبت به خصوصیتی دلیلی بر تقیید آمد، اطلاق نسبت به آن خصوصیت باطل می شود؛ زیرا ظهور اطلاق تعلیقی است.»[155]

بررسی کلام محقق بجنوردی: امّا راجع به عقود جایزه باید گفت این عقود حقیقتاً عقد هستند و مانند  عقود لازمه دارای تعهّد و التزام می باشند.

بله بر بعضی از عقود جایزه عنوان مبادله و معامله ی بین دو مال صادق نیست مثل وکالت و عاریه، ولی اوّلاً: این مطلب ربطی به صدق عنوان عهد ندارد و ثانیاً: این مطلب یعنی عدم صدق عنوان مبادله در بعضی از عقود لازمه مثل هبه ی به اقرباء نیز وجود دارد، در حالی که کسی قائل نشده که آیه ی وفاء بعضی از عقود لازمه را شامل نمی شود.

امّا کلام ایشان در مورد معاطات نیز صحیح نمی باشد؛ زیرا فرق میان عقود لفظیه و معاطاتیه، فقط در مُبرِز انشاء متعاقدین است و انشاء متعاقدین و آنچه انشاء می کنند در هر دو مشترک است. امّا اینکه ایشان فرمود: در معاطات، التزامی از طرف متعاملین مبنی بر بقاء نیست کلامی صحیح است، ولی همان طور که در بحث های پیشین گذشت، این التزام در عقود لازمه هم نیست، بلکه تعهّد و التزام متعاملین بر ملکیت است و لزوم و جواز از احکام عقد می باشند، نه متعلّق عقد. میرزای نایینی با بیانی دیگر بر عدم صدق عقد بر معاطات استدلال کرده و می فرماید: « بعتُ و اشتریتُ به دلالت مطابقیه بر مبادله ی بین دو مال دلالت می کند و به دلالت التزامیّه بر التزام و تعهّد متعاملین بر مبادله دلالت می کند. امّا اگر به وسیله ی فعل، انشاء شود، فعل دلالتی بر التزام و تعهد ندارد تا اینکه مشمول دلیل وجوب وفاء شود و التزام بر معامله اگرچه در مرحله ی ثبوت امری قلبی است ولی تا زمانی که به مرحله ی ابراز نرسد حکمی بر آن مترتّب نمی شود و از آنجا که معامله ی معاطاتی دارای التزام ابراز شده نیست، عقد نمی باشد.[156] » از بیان های قبلی عدم صحّت کلام ایشان آشکار شد. پس معاطات حقیقتاً عقد است و اکثر معاملات مردم به این صورت انجام می شود ولی اینکه معاطات عقد جایز باشد ثابت نیست، بلکه مستفاد از ادلّه این است که معاطات عقدی لازم است پس آیه ی وفاء در مورد معاطات تخصیص نمی خورد. امّا اینکه بسیاری از قدماء قائل به جواز معاطات  شده و از آن طرف به آیه ی وفاء تمسّک کرده اند، شاید به این دلیل بوده که عام در آیه را عام نوعی و یا عام افرادی به معنای اوّل گرفته اند که بحث از آن گذشت. لذا این اشکال به قدماء وارد نمی گردد که اکثر معاملات در خارج به صورت معاطاتی انجام می شود پس خروج معاطات موجب تخصیص اکثر در آیه ی وفاء می گردد.

امّا کلام محقّق بجنوردی در مورد عقد خیاری صحیح است، ولی کلام ایشان در مورد حکومت محل خدشه است؛ زیرا در مسأله ی حکومت، اگر چه حکومت اکثر به نحو تضییق قبیح نیست، ولی مقام از موارد تخصیص است نه حکومت نتیجه ی جواب از شبهه ی تخصیص اکثر این شد که از آنجا که مراد از عموم، عموم افرادی به معنای دوم است و اکثر عقود به صورت معاطاتی انجام می شود و معاطات عقدی لازم است، تخصیص اکثری پدید نمی آید.

اشکال دوم بر آیه ی وفاء: محقّق نراقی می فرماید: « لو ورد أمرٌ بطلب بعض أفراد عامّ اوّلاً ثمّ ورد أمر آخرٌ بطلب ما ظاهره العموم یجب أن یُحمل علی التخصیص بما طلب أوّلاً حتّی یکون تأکیداً أو بغیره حتّی یکون تأسیساً و أمّا حمله علی العموم فیکون تأسیساً و تأکیداً معاً فغیر جائز کما فی استعمال المشترک فی معنییه.[157]» نقد: حمل بر عموم هیچ محذوری ندارد و این بحث هیچ ربطی به مسأله ی استعمال لفظ در بیش از یک معنا ندارد؛ زیرا در بحث ما معنایی که لفظ در آن استعمال می شود یک معنای عام است و تأکید و تأسیس از عوارض استعمال می باشند، نه اینکه در معنا و مستعملٌ فیه داخل باشند تا اینکه استعمال لفظ در بیش از یک لفظ پدید آید.

اشکال سوم: محقق نراقی می فرماید: « قد عرفت اتّفاقهم علی اشتراط الاستیثاق و الشدّة فی معنی العقد ففی کلّ عهدٍ یراد إثبات لزومه شرعاً لابدّ أوّلاً من اثبات استیثاقه و لا یثبت ذلک الّا بعد ثبوت اللزوم الشرعی فلا یمکن الاستدلال بالآیة الّا فی التمسّک بنفی الاشتراط أو المانعیّة فیما کان فرداً من العقود اللّازمة لا مطلقاً و لو جوّزنا حصول التوثیق بغیر الشرع أیضاً فلا یفید إثبات لزوم ما لم یکن لازماً عرفاً.[158]»

نقد: اینکه عقد به معنای عهد موثّق باشد در کلمات لغویین یافت نشد و فقط زمخشری در کشّاف این مطلب را آورده است و با قول یک یا چند لغوی با وجود عدم ذکر اکثر لغویین، اطمینان به اشتراط توثیق در معنای عهد حاصل نمی شود، بلکه عدم ذکر أکثر لغویین موجب اطمینان به عدم اشتراط توثیق در معنای عقد می باشد و اگر مراد ایشان توثیقی است که در هر عهد و التزامی موجود است ،پس استدلال به آیه برای لزوم بدون مانع است. بر فرض هم که در عقد معنای توثیق اخذ شده باشد، مراد توثیق عرفی است نه لزوم شرعی؛ زیرا خطابات شارع القای به عرف شده و شارع در لفظ عقد وضع جدیدی انجام نداده است.

اشکال چهارم: در جایی که در تأثیر فسخ در منحل شدن عقد شک شود، تمسّک به آیه ی وفاء جایز نیست؛ زیرا با شک در تأثیر فسخ، شک در صدق عقد می شود؛ زیرا عقد علقه ای بین متعاقدین است که در صورت فسخ عقد ،آن علقه از بین می رود، پس اگر در تأثیر فسخ شک شود، در صدق عقد شک می شود ،استدلال به آیه برای اثبات لزوم از باب تمسّک به عام در شبهه ی مصداقیه ی آن خواهد بود و هم چنین در مورد آیه ی وفاء با شک در تأثیر فسخ و انحلال عقد شک در صدق وفاء می شود؛ زیرا تحقّق وفاء متوقّف بر بقاء متعلقّش می باشد؛ زیرا همان طور که نقض به معنای مخالفت تعهّد است، وفاء که مقابل آن است به معنای موافقت با تعهّد است، پس اگر در بقاء تعهّد شک شود، در صدق وفاء نیز شک می شود. در حقیقت در آیه ی وفاء در صدق موضوع شک می شود و شک در آن موجب شک در صدق متعلّق است، ولی در بسیاری از مواردی که در صدق موضوع شک می شود، شک در صدق آن ، موجب شک در صدق متعلّق نمی شود مثلاً در مورد خطاب «أکرم کلّ عالمٍ» اگر در عالم بودن شخصی شک کنیم، صدق موضوع خطاب محرز نیست ولی این موجب شک در صدق متعلّق (یعنی اکرام) نمی گردد .

فقهاء به شکل های مختلف به جواب از این اشکال پرداخته اند که به ذکر و بررسی آنها می پردازیم :

1- موضوع وجوب وفاء، حدوث عقد است و حدوث عقد مشکوک نیست و این مطلب نظائر متعدّدی دارد مثل آیه ی :« السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما»[159] که حدوث سرقت موجب وجوب قطع دست سارق می شود، نه اینکه فقط در لحظه ی سرقت قطع دست او واجب باشد پس بنابر این در بقاء حکم، بقاء موضوع شرط نیست، بلکه حدوث موضوع، موجب حدوث و بقاء حکم است و هم چنین است آیه ی « لا ینال عهدی الظالمین»[160] که تلبّس شخص به ظلم، موجب این می شود که تا أبد لیاقت منصب امامت را نداشته باشد. محقّق نایینی در جواب اشکال می فرماید :« مدفوعٌ بانّه یکون کذلک لو کان المراد من العقد هو معنی الاسم المصدری أعنی العقدة الحاصلة من ربط أحد الالتزامین بالآخر لکن المراد بالعقد هو المعنی المصدری أعنی ما صدر عن العاقد[161].»  وهم چنین در این جا، وفاء نیز صادق است؛ زیرا متعلّق عقد، یعنی ملکیّت، اقتضای استمرار را داراست و به این اعتبار وفای به عقد صادق است.

2- امام خمینی در جواب از این اشکال می فرماید:« الاعتبارات العقلائیة و منها العقد و البیع و الشرط و نحوها کالبناءات العقلائیة نحو البناء علی العمل بخبر الثقة لا ترفع الید عنها الّا بردعٍ واصلٍ من الشارع و احتمال الرّدع لا یکونُ رادعاً و لیس الفسخ و الهدم من الامور الواقعیة إطّلع علیه العرف أم لا و معه لا تکون  الشبهة مصداقیّة.[162]» اینکه ایشان فرمود که اعتبارات عقلائیه فقط به وسیله ی ردع واصل از شارع از آن رفع ید می شود صحیح نیست ؛ زیرا بحث در این است که عقد نزد عرف چیست؟ اگر مراد ایشان این است که عقد نزد عرف همان انشاء و سبب مالکیت است که استمراری ندارد، این جواب، جواب مستقلّی نیست. علاوه بر اینکه خود ایشان این مطلب را قبول ندارد[163]. و اگر مراد ایشان، این است که مراد از عقد، علقه ای است که مقتضی استمرار است همان طور که در این بحث به آن تصریح می کند پس به ناچار وقتی شک در تأثیر فسخ در انحلال آن علقه شد، در صدق عقد شک می شود و فسخ از امور واقعیه است، نه علمیّه.حتی اگر بنای عقلاء بر این مطلب قائم باشد که در صورت شک در تأثیر فسخ معامله لازم است به این معنا نیست که در این صورت، عقد صادق است، بلکه به این معناست که لزوم معامله مختص به صورتی که عقد احراز شود نیست، بلکه جایی که شک در عقد بشود را نیز شامل می شود.

3- میرزای شیرازی در جواب از اشکال می فرماید:« انّا لا نسلّم انحلال العقد بمجرّد فسخ أحد المتعاقدین بل لا بدّ فی الانحلال من موافقة کلا المتعاقدین علی الحلّ فالحلّ نظیر العقد فی الاحتیاج إلی الطرفین و مفهوم المعاهدة و إن احتاج إلی ثبوت الطرفین لکنّه یکفی فی ثبوت الطرفین الإلتزام الواقع من الفاسخ قبل فسخه فینضمّ ذلک إلی إلتزام الطرف الآخر المستمّر.»[164]

در پایان این باب به کلام محقّق اصفهانی در مورد امر در آیه ی وفاء پرداخته می شود. ایشان در این باره می فرماید:« امر به وفای به عقد یا مولوی است و یا ارشادی و اگر ارشادی باشد یا ارشاد به صحّت است یا لزوم و یا هردو . ارشاد به صحّت ممکن نیست؛ زیرا امر به شیء نمی تواند ارشاد به فایده ی غیر خود باشد، بلکه باید ارشاد به فایده ای که بر خود آن مترتّب می شود باشد و فایده ی وفاء لزوم معامله است نه صحّت. امّا اینکه امر به وفاء دلالت بر صحّت معامله می کند از باب دلالت فعلیه است نه دلالت لفظیه .واز این مطلب روشن می شود که آیه ی وفاء نمی تواند ارشاد به صحّت و لزوم با هم باشد. علاوه بر اینکه جامعی بین صحّت و لزوم وجود ندارد. امّا ارشاد به لزوم اگرچه معقول است ولی خلاف ظاهر امر و نهی است. امّا اینکه گفته می شود که امر در باب معاملات ظهور ثانوی در ارشادیت دارد، در صورتی است که امر و نهی به خود معامله تعلّق بگیرد. مثلاً «بیعوا» ظهور در صحّت بیع و «لاتبیعوا» ظهور در بطلان بیع دارد. امّا در آیه ی محلّ بحث امر به وفاء تعلّق گرفته است. علاوه بر اینکه مناسبت حکم و موضوع در این آیه اقتضاء می کند که امر در آن ارشادی باشد که شاهد آن آیاتی است که در باب وفاء و نقض و توصیف مؤمنین به وفاء به عهد و میثاق وارد شده است، پس استفاده ی لزوم وضعی از آیه ی وفاء مشکل است، بلکه امر و نهی مولوی دلالت بر عدم لزوم معامله می کند؛ زیرا متعلّق حکم تکلیفی باید برای مکلّفین مقدور باشد در حالی که اگر عقدی لازم باشد امر به عدم نقض آن ممکن نیست؛ زیرا فرض، این است که عقد، لازم و غیر قابل نقض است.[165]»

نتیجه ی این فصل، این شد که آیه ی وفاء دلیل بر أصالة اللّزوم نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع تحقیق

 

1- قرآن کریم .

2-نهج البلاغة .

3-ابن زهرة حلّی، غنیة النّزوع إلی علمَی الاصول و الفروع ، مؤسّسه امام صادق (علیه السّلام) قم، چاپ اوّل، 1417ق.

4-أحمد بن فارس بن زکریّا، معجم مقاییس اللّغة ، مکتب الاعلام الإسلامی،  1404ق.

5-أحمد بن محمّد (مقدّس اردبیلی)، زبدة البیان فی أحکام القرآن، کتاب فروشی مرتضوی تهران.

6-أحمد بن محمّد (نحّاس)، إعراب القرآن ، دار الکتب العلمیّة بیروت، 1421ق. 

7-اشتهاردی، علی پناه، تقریر بحث السّیّد البروجردی ، مؤسّسة النّشر الإسلامی. 

8-الأشعری القمیّ، أحمد بن محمّد بن عیسی النّوادر، مدرسة الإمام المهدی قم، چاپ اوّل.

9-اصفهانی، محمّد حسین، حاشیة کتاب المکاسب ، أنوار الهدی قم، چاپ اوّل، 1418ق

10- انصاری، شیخ مرتضی ، کتاب المکاسب، مجمع الفکر الإسلامی، چاپ دهم، 1427ق..

11- ایروانی، باقر، دروس تمهیدیّة فی تفسیر آیات الأحکام ، دار الفقه، چاپ سوم، 1428ق.

12- ایروانی، علی، حاشیة المکاسب ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی تهران، چاپ اوّل، 1406ق.

13- بجنوردی، سیّد حسن، القواعد الفقهیّة ، نشر الهادی قم، چاپ اوّل، 1419ق.

14- توحیدی، محمّد علی، مصباح الفقاهة (تقریرات درس آیت الله خوئی)، موسّسه‌ی انصاریان قم، چاپ چهارم.

15- جعفر بن حسن (محقّق حلّی)، الرّسائل التّسع ، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی قم، چاپ اوّل، 1413ق.

16- جعفر بن حسن (محقّق حلّی)، المختصر النّافع فی فقه الإمامیّة ، مؤسّسة المطبوعات الدینیّة قم، چاپ ششم، 1418ق.

17- جعفر بن حسن (محقّق حلّی)، معارج الاصول ، مؤسّسة آل البیت قم، چاپ اوّل، 1403ق.

18- الجوهری، إسماعیل بن حمّاد، تاج اللّغة و صحاح العربیّة، دار العلم بیروت، چاپ اوّل، 1376ق.

19- حسن بن أبی طالب (فاضل آبی)، کشف الرّموز فی شرح مختصر النافع ، دفتر انتشارات اسلامی قم، چاپ سوم، 1417ق.

20- حسن بن یوسف حلّی، تذکرة الفقهاء ، مؤسّسة آل البیت، چاپ اوّل.

21- حسن بن یوسف (علّامه حلّی)،  مبادی الوصول ، چاپخانه علمیّه، 1404ق.

22- حسن بن یوسف (علّامه حلّی)، مختلف الشّیعة فی أحکام الشّریعة ، دفتر انتشارات اسلامی قم، چاپ دوم، 1413ق.

23- الحسینی الزّبیدی، السیّد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، دار الفکر،  1414ق.

24- حسینی، سیّد میر عبد الفتّاح، العناوین الفقهیّة ، دفتر انتشارات اسلامی قم، چاپ اوّل، 1417ق.

25- حسینی شیرازی، سیّد علیرضا، دانش رجال (راوی شناسی) ، غیر مطبوع. 

26- حکیم، سیّد محسن ، نهج الفقاهة ، انتشارات 22بهمن قم، چاپ اوّل.

27- حلبی، تقی الدّین ابو الصّلاح، الکافی فی الفقه ، کتابخانه عمومی امام أمیر المؤمنین اصفهان، چاپ اوّل، 1403ق.

28- راغب إصفهانی، معجم مفردات ألفاظ القرآن ، المکتبة المرتضویّة.

29- راوندی، قطب الدّین، فقه القرآن ، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی قم، چاپ دوم، 1405ق.

30- زمخشری، محمود، الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل ، دار الکتب العربی بیروت، 1407ق.

31- سبحانی، محمّد حسین، نخبة الأزهار فی أحکام الخیار ( تقریر بحث شیخ الشّریعة ) ، المطبعة العلمیّة قم.

32- شهیدی، فتّاح، هدایة الطّالب إلی أسرار المکاسب  ، چاپخانه اطّلاعات تبریز، چاپ اوّل، 1375.

33- شیرازی، محمّد تقی، حاشیة المکاسب ، منشورات الشّریف الرّضی قم، چاپ اوّل، 1412ق.

34- طریحی، فخرالدّین، مجمع البحرین، المکتبة المرتضویّة تهران، چاپ سوم.

35- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ناصر خسرو تهران، 1372ش.

36- طبرسی، فضل بن حسن ، المؤتلف من المختلف بین أئمّة السّلف ، مجمع البحوث الإسلامیّة مشهد، چاپ اوّل، 1410ق.

37- عاملی، زین الدّین بن علیّ، تمهید القواعد الاصولیة و العربیّة لتفریع قواعد الأحکام الشّرعیّة ، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ اوّل، 1416ق.

38- عاملی، علیّ بن حسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد ، مؤسّسه ی آل البیت، چاپ دوم، 1414ق.

39- عروسی حویزی، عبد علیّ بن جمعه، نور الثّقلین ، انتشارات اسماعیلیان قم، 1415ق.

40- غروی نایینی، محمّد حسین، کتاب المکاسب و البیع ، دفتر انتشارات اسلامی قم، چاپ اوّل، 1413ق.

41- کفعمی، إبراهیم بن علی، المصباح ، دار الرّضی قم، چاپ دوم، 1405ق.

42- کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی ، دار الکتب الإسلامیّة، چاپ سوم.

43- کیدری، قطب الدّین، إصباح الشّیعة بمصباح الشّریعة ، مؤسّسه ی امام صادق(علیه السّلام) قم، چاپ اوّل،1416ق.

44- الفیّومی، أحمد بن محمّد، المصباح المنیر فی غریب الشّرح الکبیر ، دار الهجرة، چاپ سوم، 1425ق.

45- مجلّه ی فقه : سال شانزدهم، شماره 62، زمستان 1388ش.

46- محمّد بن حسن (حرّ عاملی)، تفصیل وسائل الشّیعة إلی تحصیل مسائل الشّریعة ، مؤسّسه ی آل البیت، چاپ دوم، 1414ق.

47- محمّد بن حسن حلّی(فخرالمحقّقین)، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد ، مؤسّسه ی اسماعیلیان قم، چاپ اوّل.

48- محمّد بن حسن (شیخ طوسی)، التّبیان فی تفسیر القرآن ، دار إحیاء التّراث العربی بیروت.

49- محمّد بن حسن (شیخ طوسی)، الخلاف ، مؤسّسه ی نشر اسلامی.

50- محمّد بن حسن (شیخ طوسی)، العدّة فی اصول الفقه ، چاپخانه ستاره قم، 1417ق.

51- محمّد بن حسن(شیخ طوسی)، المبسوط فی فقه الإمامیّة ، المکتبة المرتضویّة تهران، چاپ سوم، 1387ق.

52- محمّد بن علی (ابن شهر آشوب)، متشابه القرآن و مختلفه ، دار البیدار، 1369ق.

53- محمّد بن علی بن حمزه طوسی، الوسیلة إلی نیل الفضیلة ، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی قم، چاپ اوّل، 1408ق.

54- محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمیّ، مَن لا یحضره الفقیه ، جامعه ی مدرسّین، چاپ دوم.

55- محمّد بن مکرم بن منظور، لسان العرب، جمال الدّین محمّددار إحیاء التّراث العربی بیروت.

56- محمّد بن منصور حلّی (ابن ادریس)، السّرائر الحاوی لتحریر الفتاوی ، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1410ق.

57- محمّد بن یوسف ( ابو حیّان )، البحر المحیط فی التفسیر، دار الفکر بیروت، 1420 ق.

58- مروّج، سیّد محمّد جعفر، هدی الطّالب فی شرح المکاسب ، مؤسّسة دار الکتاب قم، چاپ اوّل، 1416ق.

59- مغربی، نعمان بن محمّد بن منصور ، دعائم الإسلام، دار المعارف مصر.

60- موسوی (امام خمینی)، سیّد روح الله، کتاب البیع ، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی تهران، چاپ اوّل.

61- موسوی، علیّ بن حسین، الإنتصار فی إنفرادات الإمامیّة ، دفتر نشر اسلامی قم، چاپ اوّل، 1415ق.

62- موسوی، علیّ بن حسین، الذّریعة ، انتشارات دانشگاه تهران، 1376ش.

63- موسوی، علی بن حسین، رسائل الشّریف مرتضی ، دار القرآن الکریم قم، چاپ اوّل، 1405ق.

64- موسوی قزوینی، سیّد علی ، تعلیقة علی معالم الاصول ، موسّسه‌ی نشر اسلامی، ‌چاپ اوّل.

65- میلانی، سیّد علی ، بلغة الطّالب فی التّعلیق علی بیع المکاسب( تقریرات درس آیت الله گلپایگانی) ، مطبعة الخیّام قم، 1399ق.

66- نجم الدّین ( محقّق حلّی )، المعتبر فی شرح المختصر، مؤسّسه ی سیّد الشّهداء قم.

67- نخبةٌ من الرّواة، الاصول الستّة عشر ، دار الشّبستری قم، چاپ دوم.

68- نراقی، أحمد، عوائد الأیّام فی بیان قواعد الأحکام و مهمّات مسائل الحلال و الحرام ، دفتر تبلیغات اسلامی قم، چاپ اوّل.

69- نراقی، أحمد، مستند الشّیعة فی أحکام الشّریعة ، مؤسّسة آل البیت قم، چاپ اوّل، 1415ق.

70- نراقی، مهدی، رسائل و مسائل ، کنگره‌ی بزرگداشت محقّقان نراقی، چاپ اوّل.

                                                                                     

 



[1] حاشیة کتاب المکاسب ج1 ص106 .         

[2] نهج البلاغة خطبه ی 182 .

[3] المکاسب ج3 ص 16 .

[4] ج2 ص161 .

[5] چنین حدیثی در مصادر روائی یافت نشد.          

[6]  بقره، آیه ی 276 .

[7] هدایة الطالب ج2 ص161 .                           

[8] نساء آیه ی 161 .

[9] روم آیه ی 39 .

[10] - الاصول الستة عشر ص50 .

[11] آیه ی 50 .                                         

[12] الاصول الستة عشر ص58 .

[13] نوادر اشعری ص153 .               

[14]  ج3 ص1189 .

[15] مجمع البحرین ح4 ص303  .         

[16] مفردات راغب ص65  .

[17]  ص13 .        

[18] ج2 ص76 .            

[19]  ج2 ص240 .

[20]  ج2 ص265 .              

[21] ص352 .

[22] ص236 .

[23]  ج1 ص118 .         

[24]  ص197 .                 

[25] ج4 ص55 .          

[26] ج14 ص243 .

[27] هدایة الطالب ج2 ص162 .

[28] آیه ی 1.

[29] البحر المحیط ج10 ص208 .

[30] التبیان ج10 ص44 .                

[31] ج9 ص146 .        

[32] اعراف آیه 157 .

[33] خطبه ی 114 .

[34] ص41 .

[35] تقریر بحث السید البروجردی ج1 ص192 .

[36] مکاسب ج3 ص40 .                           

[37]  ج1 ص380 .

[38] نهج الفقاهة ص26 .         

[39] ج1 ص382 .

[40] - نهج الفقاهة ص27 .

[41] وسائل الشیعة ج3 ص273 .                 

[42] ج1 ص94 .

[43] ج5 ص 19 .                   

[44] رسائل و مسائل ج1 ص 273 .

[45] الرسائل التسع ص 137 .

[46] همان .

[47] ص 166 .   

[48] محمد رضا انصاری در هامش «العدّة»ج1 ص291 .

[49] آیه ی2و3 .

[50] کشّاف ج1 ص 321 .

[51] الرسائل التسع ص 143 .

[52] ج3 ص 278 .

[53] العقد النضید ج1 ص254 .

[54] ص384 .

[55] ج2 ص 116  .  

[56] ج1 ص302 .

[57] ج2 ص 49  .        

[58] ص 208 .

[59] ج2 ص 175 .     

[60] ج2 ص 257 .

[61] ج1 ص 467 .

[62] ج4 ص 58 .

[63] ج5 ص 10 .

[64] ج1 ص375 .

[65] ص 143 .

[66] ج1 ص 95.

[67] همان .

[68] سوره نساء آیه 29 .

[69] تبیان ج 2 ص 138 .

[70] کافی ج 5ص 122 .

[71] التبیان فی تفسیر القرآن ج 3 ص 178.

[72] کافی ج 5 ص 95 .

[73] دروس تمهیدیة فی آیات الحکام ج 1 ص 277 .

[74] معجم مقاییس اللغة ج 1 ص 122 .

[75] إیضاح الفوائد ج ا ص 401 .

[76] تذکرة الفقهاء ج 5 ص 442 .

[77] ج 2 ص 273 .

[78] الذریعة ج 1 ص 245 .

[79] معارج الاصول ص 93 .

[80] مبادی الوصول ص 133 .

[81] جامع المقاصد ج 9 ص 289 .

[82] ج 1 ص 532 .

[83] ص 48 .

[84] ج 6 ص 127 .

[85] ج 2 ص 19 .

[86] زبدة البیان ص 427 .

[87] ج 2 ص 273 .

[88]  کتاب المکاسب و البیع ج 2 ص 34 .

[89] ج 1 ص 210 .

[90] الخلاف ج 3 ص 62  .

[91] ص 211 .

[92] ج 2 ص 212 .

[93] ج 2 ص 359 .

[94] ج 1 ص 490 .

[95] ج 11 ص 60 .

[96] ج 4 ص 58 .

[97] ج 3 ص 364 .

[98] حاشیة کتاب المکاسب ج 2 ص 98 .

[99]  سوره مائده آیه 1 .

[100]  ج2 ص510 .

[101] ص 421 .

[102] کشّاف ج1ص600 .

[103] مجمع البیان ج3ص232 .

[104] العناوین الفقهیّة ج2ص24 .

[105] حاشیة کتاب المکاسب ج1ص143 .

[106] ج2ص28.

[107] ص361 .

[108] ص361 .

[109] کافی ج1ص342 .

[110] حاشیة کتاب المکاسب ج1ص144 .

[111] المصباح (کفعمی)ص644 .

[112] نهج البلاغة خطبه 90 .

[113] کتاب البیع ج4ص24 .

[114] نور الثفلین ج 1 ص 583 .

[115] دانش رجال ص 114 .

[116] نور الثقلین ج 1 ص 583 .

[117] مجمع البیان ج3ص233 .

[118] کشّاف ج1ص601 .

[119] مجمع البحرین ج4ص531 .

[120] صحاح ج6ص2526 .

[121] همان .

[122] لسان العرب ج15ص358 .

[123] ص565 .

[124] نهج الفقاهة ص49 .

[125] حاشیة کتاب المکاسب ج1ص 145.

[126] حاشیة المکاسب ج2 ص2.

[127] المکاسب ج1 ص145.

[128] حاشیة کتاب المکاسب ج1 ص 148 .

[129] مصباح الفقاهة ج6ص24 .

[130] ج6 ص255 .

[131] حاشیة المکاسب ج 2 ص 4 .

[132] القواعد الفقهیة ج 5 ص 208 .

[133] ج 4 ص 744 .

[134] ج 2 ص 18 .

[135] کافی ج 2 ص 74 .

[136] سوره اسراء آیه  34 .

[137] سوره یس آیه 60 .

[138] سوره انفال آیه 56 .

[139] سوره مؤمنون آیه 8 .

[140] ج3 ص 223 .

[141] المؤتلف چ 1ص 539 .

[142] غنیة ص288 .

[143] ج 2 ص 89 .

[144] کشف الرموز ج 1 ص 457 .

[145] ج 11 ص 12 .

[146] عوائد الأیّام ص 16 .

[147] ج5 ص18 .

[148] ج2 ص 170 .

[149] حاشیة کتاب المکاسب ج1ص147 .

[150]  القواعد الفقهیّة ج 5 ص 208 .

[151]  مجله ی فقه شماره ی 62 ص 47 .

[152] کتاب البیع ج 1 ص 186 .

[153]  حاشیة المکاسب ج2 ص 74 .

[154]  عوائد الأیّام ص 17 .

[155]  القواعد الفقهیّة ج 5 ص 211 .

[156]  المکاسب و البیع ج1 ص 184 و 185 .

[157]  عوائد الأیّام ص 20 .

[158]  عوائد الأیّام ص 21 .

[159] سوره مائده آیه 38 .

[160] سورۀ بقره آیۀ 124 .

[161] المکاسب والبیع ج1ص182 .

[162] کتاب البیع ج4ص34 .

[163] کتاب البیع ج4ص33 .

[164] حاشیة المکاسب ج2 ص 71 .

[165] حاشیة کتاب المکاسب ج1ص 146 .

  
نویسنده : معین الحـق ; ساعت ۱۱:۱۱ ‎ق.ظ روز سه‌شنبه ۱۳٩٠/٩/۱